Κρίστοφερ Λας και Κορνήλιος Καστοριάδης για την κουλτούρα του ναρκισσισμού
Posted: by παντιγέρα in
3
Συζήτηση των Καστοριάδη και Λας με τον M. Ignatieff σε εκπομπή του BBC (“Beating the Retreat to Private Life”, The Listener, 27/8/1986).
Μετάφραση: Νίκος Μάλλιαρης. Πρόκειται για το κείμενο μιας συζήτησης των Καστοριάδη και Λας με τον M. Ignatieff, σε εκπομπή του BBC, με θέμα την «κουλτούρα του ναρκισσισμού» (Cornelius Castoriadis and Christopher Lasch, “Beating the Retreat to Private Life”, The Listener, 27/8/1986). Βλ. σχετικά και τα έργα του Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού και Ο ελάχιστος εαυτός, αμφότερα μεταφρασμένα από τις εκδόσεις «Νησίδες». Ο Καστοριάδης παραθέτει τα δύο αυτά έργα του Λας στη βιβλιογραφία που ακολουθεί το άρθρο του «Freud, la société, l’histoire» [«Ο Φρόιντ, η κοινωνία, η ιστορία], C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance [Η άνοδος της ασημαντότητας], Παρίσι, Seuil, 1996, σ. 187 (βλ. την ελληνική εκδοχή αυτού του κειμένου: «Η συμβολή της ψυχανάλυσης στην κατανόηση της γένεσης της κοινωνίας», Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, Αθήνα, Ύψιλον, 2001, σσ. 37-67, όπου δεν υπάρχει όμως η βιβλιογραφία).
Πρώτη δημοσίευση στο περιοδικό Μάγμα, τ. 5, Δεκέμβριος 2010 (http://magmareview.blogspot.fr)
O Mάικλ Iγκνάτιεφ, συγγραφέας, ιστορικός και παρουσιαστής ραδιοτηλεοπτικών προγραμμάτων, είναι (ήταν;) διευθυντής του Kέντρου Kαρ για την Πολιτική των Aνθρώπινων Δικαιωμάτων στο Πανεπιστήμιο Xάρβαρντ. Στα βιβλία του περιλαμβάνονται τα: Isaiah Berlin: A Life, Blood and Belonging, The Warrior's Honor και The Need of Strangers. Tο μυθιστόρημά του Scar Tissue ήταν υποψήφιο για το βραβείο Mπούκερ και το βιβλίο του The Russian Album, A Family Memoir κέρδισε το βραβείο του Γενικού Κυβερνήτη του KΚαναδά και το βραβείο Xάινεμαν της Βασιλικής Εταιρείας Λογοτεχνίας της Βρετανίας. Στην Ελλάδα κυκλοφορεί (Εκδόσεις Καστανιώτη) το «Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πολιτική και ως ειδωλολατρία», 2004
Ιγκνάτιεφ: Ίσως το πιο οδυνηρό τίμημα της δυτικής παράδοσης και ακόμη πιο οδυνηρά, της νεοτερικότητας, να είναι η στέρηση γνήσιας κοινωνίας, εντέλει ακόμα και η απώλεια της πιο επιδερμικής κοινότητας και της γειτονιάς. Μέσα σε έναν κόσμο ξένων, μοιάζουμε να αποτραβιόμαστε όλο και περισσότερο στην οικογένεια και το σπίτι μας, στο λιμάνι μας μέσα σε έναν άκαρδο κόσμο. Και παρ’ όλα αυτά, οι πιο παλιές από τις πολιτικές μας παραδόσεις περιέχουν ορισμένες διαστάσεις οι οποίες μάς τονίζουν ότι η αίσθηση της κοινότητας αποτελεί ανθρώπινη ιδιότητα, ἡ οποία παραπέμπει σε μια αναγκαιότητα, ότι δεν μπορούμε πλήρως να καταστούμε ανθρώπινα όντα, αν δεν ανήκουμε ο ένας στον άλλο ως μέλη του πιο πρωταρχικού σώματος, και ίσως ακόμη, ως πολίτες και ως γείτονες. Δίχως την κοινωνία της υψηλότερης γνησιότητας και μια ανάλογη δημόσια ζωή, ο εαυτός μας αρχίζει να συρρικνώνεται και να μετατρέπεται, είτε σε άτομο δημόσιας μάζας, είτε σε έναν κενό ιδιωτικό πυρήνα. Ποιες οι συνέπειες της νεοτερικότητας στη διαμόρφωση της ταυτότητάς μας; Γινόμαστε άραγε πιο εγωιστές, περισσότερο ανίκανοι να στρατευτούμε [έστω μόνο] πολιτικά, πιο πρόθυμοι να κόψουμε τις γέφυρες [ακόμη και] με τους [πιο καθημερινούς] γείτονές μας; Κορνήλιε, πώς θα περιέγραφες εσύ την αλλαγή των δημόσιων ζωών μας;
Καστοριάδης: Για μένα, το πρόβλημα εμφανίστηκε για πρώτη φορά στα τέλη της δεκαετίας του ’50, με την κατάρρευση του εργατικού κινήματος και του επαναστατικού προτάγματος που είχε συνδεθεί με αυτό το κίνημα. Αναγκάστηκα να παρατηρήσω τότε μια αλλαγή στην καπιταλιστική κοινωνία, η οποία ήταν, την ίδια στιγμή, μια αλλαγή του τύπου ατόμων που παρήγαγε όλο και περισσότερο αυτή η κοινωνία. Αυτή η αλλαγή των ατόμων προήλθε από τη χρεοκοπία των παραδοσιακών οργανώσεων της εργατικής τάξης –συνδικάτα, κόμματα κ.λπ.-, ως αποτέλεσμα της αηδίας για αυτό που συνέβαινε, προήλθε όμως και από την ικανότητα του καπιταλισμού, αυτή την περίοδο, να προσφέρει ένα αυξανόμενο επίπεδο ζωής, με την είσοδό του στην περίοδο του καταναλωτισμού. Οι άνθρωποι γύριζαν την πλάτη, για να χρησιμοποιήσουμε αυτή την έκφραση, στα κοινά συμφέροντα, στις κοινές δραστηριότητες, στις δημόσιες δραστηριότητες –αρνούμενοι να αναλάβουν την ευθύνη. Στην πραγματικότητα περιχαρακώνονταν-αποσύρονταν σε ένα είδος «ιδιωτικής» ζωής, εντός εισαγωγικών, δηλαδή στην οικογένειά τους και ελάχιστες σχέσεις. Λέω «εντός εισαγωγικών», επειδή πρέπει να αποφύγουμε τις παρεξηγήσεις σε αυτό το σημείο.
Ιγκνάντιεφ: Ποιές παρεξηγήσεις;
Καστοριάδης: Τίποτε δεν είναι, φυσικά, απόλυτα ιδιωτικό. Ακόμα και όταν ονειρεύεσαι, έχεις λέξεις, τις οποίες έχεις δανειστεί από την μητρική γλώσσα. Και ό,τι αποκαλούμε άτομο είναι, υπό μια έννοια, μια κοινωνική κατασκευή.
Ιγκνάτιεφ: Ένας σκεπτικιστής θα έλεγε ότι η κριτική του εγωισμού και του ατομικισμού μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία είναι τόσο παλιά όσο και η ίδια η καπιταλιστική κοινωνία. Τι απαντάμε λοιπόν σε αυτόν το σκεπτικιστή; Πώς τον πείθουμε ότι ο σύγχρονος εαυτός, ο σύγχρονος, μεταπολεμικός εαυτός της καταναλωτικής καπιταλιστικής κοινωνίας είναι ένα διαφορετικό είδος εαυτού, ότι υπάρχει ένα νέο είδος ατομικισμού, ακόμα και ένα νέο είδος εγωισμού;
Λας: Αυτό που αντιμετωπίζουμε δεν είναι τόσο μια παραδοσιακού τύπου διόγκωση του εαυτού ή ένας κτητικός ατομικισμός, ο οποίος, όπως λες, υποβλήθηκε σε κριτική, από τη στιγμή που εμφανίστηκε αυτός ο τύπος ατομικιστικής προσωπικότητας, τον 17ο-18ο αιώνα. Αυτός ο ατομικισμός φαίνεται να έχει δώσει τη θέση του στην περιχαράκωση για την οποία μόλις μίλησε ο Κορνήλιος. Έχω μιλήσει για έναν ελάχιστο εαυτό. Ή, πάλι, για ένα ναρκισσιστικό εαυτό, ως έναν εαυτό που αδειάζει προοδευτικά από κάθε είδους περιεχόμενο και έχει ανάγκη να βρίσκει στόχους στη ζωή του υπό τους πιο περιορισμένους όρους. Νομίζω, όλο και περισσότερο, με όρους καθαρής επιβίωσης, σαν η καθημερινή ζωή να ήταν τόσο προβληματική, σαν ο κόσμος να ήταν τόσο απειλητικός και αβέβαιος που το μόνο που θα μπορούσες να κάνεις είναι απλώς να τα βγάζεις πέρα. Να ζεις μια μέρα τη φορά. Και, όντως, αυτή είναι πράγματι η θεραπευτική συμβουλή που, στη χειρότερη περίπτωση, παρέχεται στους ανθρώπους μέσα στον κόσμο μας.
Ιγκνάτιεφ: «Επιβίωση»; Μήπως όμως, Κρίστοφερ, υπερβάλλεις λίγο σε αυτό το σημείο; Θέλω να πω ότι μερικοί άνθρωποι ίσως να μην αντιλαμβάνονται ότι -ίσως σκεφτούν ότι ο όρος «επιβίωση» ταιριάζει στα θύματα κάποιας φοβερής τραγωδίας. Εσύ όμως μιλάς για την καθημερινή ζωή μέσα στην πλουσιότερη κοινωνία του κόσμου. Γιατί «επιβίωση»;
Λας: Γιατί μου φαίνεται ότι αυτός είναι ένας τρόπος να ορίσουμε αυτό που είναι καινούργιο. Παρ’ όλο που η επιβίωση αποτελούσε πάντοτε μια έγνοια των ανθρώπων, μια προεξάρχουσα μάλιστα έγνοια για τους περισσότερους από αυτούς, μόνο στην εποχή μας φαίνεται να απογυμνώνεται από κάθε άλλη διάσταση, κι έτσι καθαρή να φθάνει ακόμη ως το σημείο να απολαμβάνει σχεδόν ένα είδος ηθικού κύρους. Αν πάμε πίσω στους αρχαίους Έλληνες, νομίζω ότι μπορεί κανείς να δει πολύ καθαρά τη διαφορά για τους αρχαίους Έλληνες και [όχι μόνο] συγκεκριμένα για τον Αριστοτέλη. Προϋπόθεση της ηθικής ζωής, μιας ζωής πλήρως βιωμένης, είναι η ελευθερία από την υλική αναγκαιότητα. Την οποία, επιπλέον, οι αρχαίοι Έλληνες συνέδεαν με την ιδιωτική σφαίρα, με το νοικοκυριό, τη σφαίρα που υπόκειται στους βιολογικούς και υλικούς περιορισμούς. Μόνο αν ξεπεράσει κανείς αυτό το επίπεδο μπορούμε πραγματικά, με οποιαδήποτε έννοια, να μιλάμε για κάποια έννοια εαυτού, για μια προσωπική ταυτότητα ή για μια πολιτική ζωή. Η ηθική ζωή είναι μια ζωή την οποία ζει κανείς δημοσίως.
Ιγκνάτιεφ: Οπότε δε ζούμε πια τη ζωή μας στη δημόσια σφαίρα, έχουμε μια ζωή απογυμνωμένη από οτιδήποτε άλλο πέραν των βασικών, μια επιβίωση. Εσύ, Κορνήλιε, από την πλευρά σου, είσαι ένας εν ενεργεία ψυχαναλυτής. Ως άνθρωπος που συναντάς ολόκληρη την εβδομάδα, στο ντιβάνι, το σύγχρονο εαυτό, αυτή η απεικόνιση της σύγχρονης ζωής σου λέει κάτι;
Καστοριάδης: Σε αυτή την ιδέα υπονοούνται διάφορα πράγματα. Το «μια μέρα τη φορά», για να πάρω αυτή την πολύ ωραία έκφραση, είναι ό,τι αποκαλώ έλλειψη προτάγματος, τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Πριν από 30 ή 60 χρόνια οι αριστεροί θα σου μιλούσαν για την ένδοξη νύχτα της επανάστασης και οι δεξιοί για την απεριόριστη πρόοδο κοκ. Σήμερα κανείς δεν τολμά να εκφράσει κάποιο μεγαλεπήβολο ή έστω μετριοπαθώς λογικό πρόταγμα το οποίο να υπερβαίνει τον προϋπολογισμό ή τις επόμενες εκλογές. Υπάρχει συνεπώς ένας χρονικός ορίζοντας. Υπό αυτή την έννοια, λοιπόν, η «επιβίωση» είναι ένας όρος στον οποίο μπορούμε να ασκήσουμε κριτική, διότι, φυσικά, όλοι μας νοιαζόμαστε για τη σύνταξή μας και για την εκπαίδευση των παιδιών μας. Αυτός όμως ο χρονικός ορίζοντας είναι ιδιωτικός. Κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χρονικό ορίζοντα, κατά τον ίδιο τρόπο που κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χώρο. Θέλω να πω ότι όλοι βέβαια συμμετέχουμε, πάντοτε, στο δημόσιο χώρο, αλλά πάρε για παράδειγμα την πλατεία Κονκόρντ στο Παρίσι ή το Πικαντίλι Σέρκους στο Λονδίνο, εν ώρα αιχμής. Έχεις εκεί ένα εκατομμύριο ανθρώπους, βυθισμένους σε έναν ωκεανό κοινωνικών πραγμάτων, οι οποίοι επίσης είναι κοινωνικά όντα και οι οποίοι είναι απόλυτα απομονωμένοι. Μισούν ο ένας τον άλλο και αν μπορούσαν να ανοίξουν δρόμο, εξουδετερώνοντας τα μπροστινά τους αυτοκίνητα, θα το έκαναν. Τι είναι σήμερα ο δημόσιος χώρος; Βρίσκεται μέσα σε κάθε σπίτι με τηλεόραση. Τι είναι όμως αυτός ο δημόσιος χώρος; Είναι κενός –ή, ακόμα χειρότερα, είναι ένας δημόσιος χώρος που προορίζεται κυρίως για διαφήμιση, για πορνογραφία. Και δε μιλώ εδώ μόνο για ρητή πορνογραφία. Θέλω να πω ότι υπάρχουν φιλόσοφοι που στην πραγματικότητα είναι πορνογράφοι.
Ιγκνάτιεφ: Αυτό είναι αιτία ή συνέπεια της κατάρρευσης της δημόσια σφαίρας; Ποια σχέση υπάρχει ανάμεσα στον εαυτό και την κρίση της δημόσιας σφαίρας;
Λας: Αυτό που μου κάνει εντύπωση είναι ότι δε ζούμε σε ένα στέρεο κόσμο. Λέγεται συχνά ότι η κοινωνία της κατανάλωσης μας περιβάλλει με πράγματα και ότι μας ενθαρρύνει να δίνουμε υπερβολική προσοχή στα αντικείμενα, αλλά από μια άποψη νομίζω ότι αυτή η άποψη είναι επίσης παραπλανητική. Ζούμε σε έναν κόσμο που φαίνεται ότι είναι υπερβολικά ασταθής, ότι συνίσταται σε φευγαλέες εικόνες. Νομίζω ότι πρόκειται για έναν κόσμο ο οποίος, χάρις, εν μέρει, στην τεχνολογία των μαζικών τηλεπικοινωνιών, φαίνεται να αποκτά ένα είδος παραισθησιογόνου χαρακτήρα. Ένα είδος φανταστικού κόσμου από εικόνες, σε αντίθεση με έναν κόσμο στερεών αντικειμένων ο οποίος μπορεί να επιβιώσει περισσότερο από τη διάρκεια της ζωής μας. Αυτό που ίσως να έχει εξασθενίσει, είναι η αίσθηση του να ζει κανείς μέσα σε έναν κόσμο που υπήρχε πριν από τον εαυτό του και ο οποίος θα συνεχίσει να υπάρχει και μετά από αυτόν. Αυτή η αίσθηση της ιστορικής συνέχειας που παρέχεται, μεταξύ άλλων, απλώς και μόνο από τη συμπαγή αίσθηση των απτών υλικών πραγμάτων φαίνεται να διαμεσολαβείται, όλο και περισσότερο, από αυτή τη βίαιη επίθεση από εικόνες, συχνά από εικόνες που είναι σχεδιασμένες για να ανταποκρίνονται στις φαντασιώσεις μας. Νομίζω ότι ακόμα και η επιστήμη, η οποία εθεωρείτο, σε μια προηγούμενη περίοδο, ως ένα από τα βασικά μέσα για την προώθηση μιας περισσότερο λογικής άποψης για τον κόσμο, ικανής να συνεισφέρει στη διατήρηση ενός κοινού νου, μας παρουσιάζεται σήμερα, στην καθημερινή ζωή, σαν μια σειρά από τεχνολογικά θαύματα που καθιστούν τα πάντα δυνατά. Υπό μια έννοια όμως, μέσα σε έναν κόσμο όπου όλα είναι το ίδιο δυνατά, τίποτε δεν είναι δυνατό, δεν υφίσταται λόγος διακρίσεως.
Ιγκνάτιεφ: Αυτό που σε ακούω να περιγράφεις είναι σχεδόν ο ορισμός της δημόσιας σφαίρας. Ένα από τα πράγματα που μας λες είναι ότι η δημόσια σφαίρα αποτελεί τον τομέα της ιστορικής συνέχειας. Στην πραγματικότητα, στη δική μας κουλτούρα, πρόκειται σε πολύ μεγάλο βαθμό, πλέον, για τον τομέα των media. Τα media μας δίνουν το δημόσιο χώρο, έναν κόσμο παραισθησιογόνων εικόνων, των οποίων το χρονικό πλαίσιο είναι πολύ σύντομο. Έρχονται και παρέρχονται. Η αντιστοιχία τους προς την πραγματικότητα είναι ιδιαίτερα προβληματική και η δημόσια ζωή μας φαίνεται σαν ένα είδος φαντασίας, σαν ένα είδος κόσμου των ονείρων. Αυτό όμως δεν απαντά στο ερώτημα που έθεσα, το οποίο άπτεται του ζητήματος των αιτίων και των συνεπειών.
Καστοριάδης: Νομίζω ότι δεν είναι σωστό να ψάχνουμε για μια αιτία και ένα αποτέλεσμα. Πιστεύω ότι αυτά τα δύο πάνε μαζί. Οποιαδήποτε εξέλιξη ή αλλαγές στην κοινωνία είναι, την ίδια στιγμή, αλλαγές στη δομή [των περισσότερων και εν δυνάμει, όλων] των ατόμων, στον τρόπο με τον οποίο ενεργούν, στον τρόπο με τον οποίο συμπεριφέρονται. Τα πάντα εξάλλου είναι κοινωνικά. Αλλά η κοινωνία, ως τέτοια, δε διαθέτει κάποια διεύθυνση. Θέλω να πω ότι δεν μπορείς να τη συναντήσεις κάπου. Είναι μέσα σου, μέσα μου, στη γλώσσα, στα βιβλία κ.ο.κ. Θα έλεγα, ωστόσο, ότι αυτό στο οποίο πρέπει κανείς, υπό αυτή την έννοια, να δώσει έμφαση, είναι η εξαφάνιση ενός κρίσιμου για τον δυτικό πολιτισμό τρόπου δημιουργίας του κοινωνικού χώρου, της κοινωνικής και πολιτικής σύγκρουσης και πάλης.
Ιγκνάτιεφ: Εξαφάνιση; Γιατί; Αυτό μου ακούγεται λανθασμένο.
Καστοριάδης: Δε βλέπω κάποιο λάθος. Βλέπω ό,τι συνέβη στις ΗΠΑ, όταν -για να πάρουμε ένα κλασσικό παράδειγμα-, οι μαύροι νέοι τη δεκαετία του ’60 θα έμπαιναν στο κέντρο των πόλεων, θα έκαιγαν τα μαγαζιά κ.λπ. Στη συνέχεια, όμως, στο τέλος της δεκαετίας του ’70, στις αρχές της περιόδου Ρέιγκαν, έχουμε 10% ανεργία, που σημαίνει 20% για τους μαύρους και 48% για τους νέους μαύρους, και αυτοί οι μαύροι νέοι κάθονται ήσυχοι. Και στη Γαλλία έχουμε μια κατάσταση όπου οι άνθρωποι πετιούνται στο δρόμο αλλά κάθονται ήσυχοι. Στη Βρετανία έχουμε την τραγωδία των ανθρακωρύχων– την τελευταία φλόγα ενός πράγματος που αναμφίβολα πεθαίνει. Και δεν είναι πολύ δύσκολο να καταλάβει κανείς γιατί, εφόσον οι άνθρωποι πιστεύουν, και με το δίκιο τους, ότι οι πολιτικές ιδέες που είναι διαθέσιμες στην πολιτική αγορά, με τη μορφή που έχει σήμερα, δεν αξίζουν να παλέψεις για χάρη τους. Πιστεύουν επίσης και πάλι με το δίκιο τους, ότι τα συνδικάτα είναι, γενικά, γραφειοκρατίες που εξυπηρετούν ίδια συμφέροντα ή οργανώσεις λόμπι. Είναι σαν οι άνθρωποι να είχαν φτάσει στο συμπέρασμα πως τίποτε δε μένει να γίνει και, ως εκ τούτου, περιοριζόμαστε στον εαυτό μας. Και αυτό, βέβαια, αντιστοιχεί στην ενδογενή κίνηση του καπιταλισμού: την επέκταση των αγορών, του καταναλωτισμού, της οικονομίας της φθοράς κοκ, αλλά, και πιο γενικά, στην επέκταση του ελέγχου πάνω στους ανθρώπους, όχι μόνο ως παραγωγούς αλλά και ως καταναλωτές.
Λας: Υπό αυτές τις συνθήκες, η πολιτική μετατρέπεται όλο και περισσότερο σε υπόθεση των ομάδων συμφερόντων, καθεμιά εκ των οποίων προβάλλει τις ανταγωνιστικές της αξιώσεις για ένα μερίδιο από το κράτος πρόνοιας, ορίζοντας τα συμφέροντά της με τους στενότερους δυνατούς όρους και παραμερίζοντας, εσκεμμένα, οποιαδήποτε ευρύτερη αξίωση, οποιαδήποτε προσπάθεια να τεθούν με καθολικούς όρους οι αξιώσεις μιας ομάδας. Ένα από τα παραδείγματα που ανέφερες νωρίτερα, Κορνήλιε, ο αγώνας των μαύρων στις Ηνωμένες Πολιτείες, μας δίνει ένα καλό παράδειγμα αυτής της εξέλιξης, όπως επίσης και ένα παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο συχνά φαινομενικά ριζοσπαστικές, αγωνιστικές, επαναστατικές ιδεολογίες στην πραγματικότητα συνεισέφεραν σε αυτή τη διαδικασία κατά το πρόσφατο παρελθόν. Το κίνημα των πολιτικών δικαιωμάτων, κατά τα τέλη της δεκαετίας του ’50 και τις αρχές της δεκαετίας του ’60, ήταν, από πολλές απόψεις, μια επιστροφή σε μια παλιότερη αντίληψη της δημοκρατίας. Εξέφρασε τους σκοπούς των μαύρων κατά έναν τρόπο που ήταν κατανοητός από όλους. Επιτέθηκε στο ρατσισμό. Όχι απλά στο λευκό ρατσισμό, αλλά στο ρατσισμό. Το κίνημα της Μαύρης Δύναμης, που πρωτοεμφανίστηκε στα μέσα της δεκαετίας του 1960, φαινόταν πολύ πιο αγωνιστικό και επιτέθηκε στο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ και σε άλλους ηγέτες της πρώτης φάσης του κινήματος, αποκαλώντας τους αστούς αντιδραστικούς. Στην πραγματικότητα επανακαθόρισε τους στόχους του κινήματος των μαύρων, της Μαύρης Δύναμης, ως μια επίθεση στο λευκό ρατσισμό -λες κι ο ρατσισμός ήταν μόνο ένα λευκό φαινόμενο-με έναν τρόπο που διευκόλυνε ιδιαίτερα, σε μακροπρόθεσμο επίπεδο, τη μετατροπή, ουσιαστικά, των μαύρων στην Αμερική σε μια ακόμα ομάδα συμφερόντων, η οποία αξίωνε το μερίδιό της στην πίτα, δίχως να θέτει την παραμικρή ευρύτερη αξίωση. Νομίζω ότι αυτός είναι ένας λόγος για τον περιορισμό της πολιτικής στράτευσης στους κόλπους των αμερικανών μαύρων.
Ιγκάντιεφ: Ο Κρίστοφερ εκφράζει την αίσθηση ότι η πολιτική έχει κατακερματιστεί σε ομάδες συμφερόντων και ότι, αν μιλάμε για μια κρίση της δημόσιας σφαίρας, εννοούμε ακριβώς αυτό. Γιατί συμβαίνει αυτό;
Λας: Έχει κάποια σχέση με το ξεθώριασμα κάθε μορφής δημόσιας γλώσσας. Ένα μέρος αυτής της κατάστασης έχει να κάνει με το είδος της ηθικής εξύψωσης του θύματος που παρατηρείται και με την αυξανόμενη τάση να προσφεύγουμε στη θυματοποίηση, ως το μόνο αναγνωρίσιμο κριτήριο δικαιοσύνης. Το να μπορείς να αποδείξεις ότι έχεις καταστεί θύμα, ότι έχεις υποστεί διακρίσεις –όσο περισσότερο τόσο το καλύτερο: αυτό αποτελεί τη βάση των αξιώσεων όλων αυτών των ιδιαίτερων ομάδων που θεωρούν ότι η δική τους ιστορία είναι εξαιρετικά ιδιαίτερη, ότι δεν έχει πολλή σχέση με την ιστορία άλλων ομάδων ή με την ιστορία της κοινωνίας ως συνόλου. Η ιστορία αυτών των ομάδων δεν απεικονίζεται καθόλου σε αυτή τη γλώσσα και επιπλέον δε μπορεί να γίνει κατανοητή από άλλες ομάδες. Ξανά, η περιγραφή του μαύρου κινήματος είναι διδακτική. Χωρίς να αναφέρουμε μια πολύ ακριβή ημερομηνία, οι μαύροι και οι εκπρόσωποί τους στην Αμερική, αρχής γενομένης στα μέσα της δεκαετίας του ’60, άρχισαν να εμμένουν σε ένα είδος άρθρου πίστης, σύμφωνα με το οποίο κανένας άλλος δε θα μπορούσε να καταλάβει την ιστορία τους.
Καστοριάδης: Όπως επίσης και οι φεμινίστριες.
Λας: Ναι, μου φαίνεται ότι αυτό είναι, πολύ σωστά, ένα ακριβές ανάλογο. Και όταν συμβαίνει αυτό, η δυνατότητα να υπάρξει μια γλώσσα που είναι κατανοητή από όλους τους ανθρώπους και αποτελεί τη βάση του δημόσιου βίου και του πολιτικού διαλόγου διαγράφεται σχεδόν εξορισμού.
Καστοριάδης: Ο Αριστοτέλης αναφέρει στα Πολιτικά του ένα θαυμάσιο νόμο των αρχαίων Αθηναίων, σύμφωνα με τον οποίο, κάθε φορά που η συζήτηση στην εκκλησία του δήμου είχε να κάνει με ζητήματα που μπορούσαν να συνεπάγονται τη διεξαγωγή πολέμου με μια γειτονική πόλη, οι κάτοικοι της σχετικής συνοριακής ζώνης αποκλείονταν από την ψηφοφορία. Αυτή είναι η αρχαιοελληνική αντίληψη της πολιτικής και εγώ την υποστηρίζω ακόμη σε γενικές γραμμές.
Ιγκνάτιεφ: Μια από τις συνέπειες του είδους των συζητήσεων που διεξάγονται τουλάχιστον από τα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του ’60 είναι μια πολύ έντονη κουβέντα σχετικά με το πόσο μακριά μπορεί να φτάσει η ελευθερία να διαλέγει κανείς τον εαυτό του, να διαμορφώνει τον εαυτό του, να διαλέγει τις δικές του αξίες και από ποιο σημείο κι έπειτα οφείλει να παραχωρήσει της θέση της σε μια αίσθηση συλλογικών, κοινωνικών υποχρεώσεων, σε μια αίσθηση αυτού που οφείλουν να έχουν τα ανθρώπινα όντα.
Καστοριάδης: Η ελευθερία δεν είναι ούτε ένα εύκολο πράγμα ούτε μια εύκολη έννοια. Αν μιλάμε για την πραγματική ελευθερία, θα έλεγα ότι πρόκειται για μια τραγική έννοια. Όπως και η δημοκρατία είναι ένα τραγικό σύστημα. Κι αυτό επειδή δεν υπάρχουν εξωτερικά όρια όπως επίσης δεν υπάρχουν ούτε και μαθηματικά θεωρήματα για να μας πουν που να σταματήσουμε. Η δημοκρατία είναι ένα σύστημα όπου λέμε: «φτιάχνουμε τους ίδιους μας τους νόμους πάνω στη βάση του δικής μας σκέψης, της κοινής μας ηθικής». Αυτή η ηθική όμως, ακόμα κι αν συνέπιπτε με τους νόμους του Μωυσή ή με το Ευαγγέλιο, δεν υπάρχει επειδή βρίσκεται στους νόμους του Ευαγγελίου, υπάρχει επειδή εμείς, ως πολιτεία, την αποδεχόμαστε, την προσυπογράφουμε και λέμε «ου φονεύσεις». Ακόμα και αν το 90% της κοινωνίας αποτελείται από πιστούς και πιστεύει ότι η αυθεντία αυτής της εντολής προέρχεται από το Θεό, για την πολιτική κοινωνία ή αυθεντία δεν έρχεται από το Θεό. Έρχεται από την απόφαση των πολιτών. Το Βρετανικό Κοινοβούλιο θα μπορούσε να αποφασίσει αύριο ότι οι ξανθοί άνθρωποι δεν έχουν δικαίωμα ψήφου. Τίποτε δε μπορεί να τους σταματήσει να το κάνουν αυτό. Δεν υπάρχουν εξωτερικά όρια και γι’ αυτό όταν η δημοκρατία δεν αναπτύσσει εγκύρους εσωτερικούς λόγους ορίων μπορεί να πεθάνει, όπως και πέθανε σε ορισμένες περιπτώσεις στην ιστορία, σαν ένας τραγικός ήρωας. Ο τραγικός ήρωας στην αρχαιοελληνική τραγωδία δεν πεθαίνει, επειδή υφίσταται κάποιο όριο και αυτός το ξεπέρασε. Αυτό είναι η αμαρτία, η χριστιανική αμαρτία. Ο τραγικός ήρωας χάνεται εξαιτίας της ύβρεως. Δηλαδή επειδή υπερβαίνει κάποιο όριο μέσα σε ένα πεδίο όπου δεν υπάρχουν όρια γνωστά εκ των προτέρων. Αυτή είναι η θλιβερή μας κατάσταση.
Συνέχεια...
Μετάφραση: Νίκος Μάλλιαρης. Πρόκειται για το κείμενο μιας συζήτησης των Καστοριάδη και Λας με τον M. Ignatieff, σε εκπομπή του BBC, με θέμα την «κουλτούρα του ναρκισσισμού» (Cornelius Castoriadis and Christopher Lasch, “Beating the Retreat to Private Life”, The Listener, 27/8/1986). Βλ. σχετικά και τα έργα του Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού και Ο ελάχιστος εαυτός, αμφότερα μεταφρασμένα από τις εκδόσεις «Νησίδες». Ο Καστοριάδης παραθέτει τα δύο αυτά έργα του Λας στη βιβλιογραφία που ακολουθεί το άρθρο του «Freud, la société, l’histoire» [«Ο Φρόιντ, η κοινωνία, η ιστορία], C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance [Η άνοδος της ασημαντότητας], Παρίσι, Seuil, 1996, σ. 187 (βλ. την ελληνική εκδοχή αυτού του κειμένου: «Η συμβολή της ψυχανάλυσης στην κατανόηση της γένεσης της κοινωνίας», Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, Αθήνα, Ύψιλον, 2001, σσ. 37-67, όπου δεν υπάρχει όμως η βιβλιογραφία).
Πρώτη δημοσίευση στο περιοδικό Μάγμα, τ. 5, Δεκέμβριος 2010 (http://magmareview.blogspot.fr)
O Mάικλ Iγκνάτιεφ, συγγραφέας, ιστορικός και παρουσιαστής ραδιοτηλεοπτικών προγραμμάτων, είναι (ήταν;) διευθυντής του Kέντρου Kαρ για την Πολιτική των Aνθρώπινων Δικαιωμάτων στο Πανεπιστήμιο Xάρβαρντ. Στα βιβλία του περιλαμβάνονται τα: Isaiah Berlin: A Life, Blood and Belonging, The Warrior's Honor και The Need of Strangers. Tο μυθιστόρημά του Scar Tissue ήταν υποψήφιο για το βραβείο Mπούκερ και το βιβλίο του The Russian Album, A Family Memoir κέρδισε το βραβείο του Γενικού Κυβερνήτη του KΚαναδά και το βραβείο Xάινεμαν της Βασιλικής Εταιρείας Λογοτεχνίας της Βρετανίας. Στην Ελλάδα κυκλοφορεί (Εκδόσεις Καστανιώτη) το «Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πολιτική και ως ειδωλολατρία», 2004
Ιγκνάτιεφ: Ίσως το πιο οδυνηρό τίμημα της δυτικής παράδοσης και ακόμη πιο οδυνηρά, της νεοτερικότητας, να είναι η στέρηση γνήσιας κοινωνίας, εντέλει ακόμα και η απώλεια της πιο επιδερμικής κοινότητας και της γειτονιάς. Μέσα σε έναν κόσμο ξένων, μοιάζουμε να αποτραβιόμαστε όλο και περισσότερο στην οικογένεια και το σπίτι μας, στο λιμάνι μας μέσα σε έναν άκαρδο κόσμο. Και παρ’ όλα αυτά, οι πιο παλιές από τις πολιτικές μας παραδόσεις περιέχουν ορισμένες διαστάσεις οι οποίες μάς τονίζουν ότι η αίσθηση της κοινότητας αποτελεί ανθρώπινη ιδιότητα, ἡ οποία παραπέμπει σε μια αναγκαιότητα, ότι δεν μπορούμε πλήρως να καταστούμε ανθρώπινα όντα, αν δεν ανήκουμε ο ένας στον άλλο ως μέλη του πιο πρωταρχικού σώματος, και ίσως ακόμη, ως πολίτες και ως γείτονες. Δίχως την κοινωνία της υψηλότερης γνησιότητας και μια ανάλογη δημόσια ζωή, ο εαυτός μας αρχίζει να συρρικνώνεται και να μετατρέπεται, είτε σε άτομο δημόσιας μάζας, είτε σε έναν κενό ιδιωτικό πυρήνα. Ποιες οι συνέπειες της νεοτερικότητας στη διαμόρφωση της ταυτότητάς μας; Γινόμαστε άραγε πιο εγωιστές, περισσότερο ανίκανοι να στρατευτούμε [έστω μόνο] πολιτικά, πιο πρόθυμοι να κόψουμε τις γέφυρες [ακόμη και] με τους [πιο καθημερινούς] γείτονές μας; Κορνήλιε, πώς θα περιέγραφες εσύ την αλλαγή των δημόσιων ζωών μας;
Καστοριάδης: Για μένα, το πρόβλημα εμφανίστηκε για πρώτη φορά στα τέλη της δεκαετίας του ’50, με την κατάρρευση του εργατικού κινήματος και του επαναστατικού προτάγματος που είχε συνδεθεί με αυτό το κίνημα. Αναγκάστηκα να παρατηρήσω τότε μια αλλαγή στην καπιταλιστική κοινωνία, η οποία ήταν, την ίδια στιγμή, μια αλλαγή του τύπου ατόμων που παρήγαγε όλο και περισσότερο αυτή η κοινωνία. Αυτή η αλλαγή των ατόμων προήλθε από τη χρεοκοπία των παραδοσιακών οργανώσεων της εργατικής τάξης –συνδικάτα, κόμματα κ.λπ.-, ως αποτέλεσμα της αηδίας για αυτό που συνέβαινε, προήλθε όμως και από την ικανότητα του καπιταλισμού, αυτή την περίοδο, να προσφέρει ένα αυξανόμενο επίπεδο ζωής, με την είσοδό του στην περίοδο του καταναλωτισμού. Οι άνθρωποι γύριζαν την πλάτη, για να χρησιμοποιήσουμε αυτή την έκφραση, στα κοινά συμφέροντα, στις κοινές δραστηριότητες, στις δημόσιες δραστηριότητες –αρνούμενοι να αναλάβουν την ευθύνη. Στην πραγματικότητα περιχαρακώνονταν-αποσύρονταν σε ένα είδος «ιδιωτικής» ζωής, εντός εισαγωγικών, δηλαδή στην οικογένειά τους και ελάχιστες σχέσεις. Λέω «εντός εισαγωγικών», επειδή πρέπει να αποφύγουμε τις παρεξηγήσεις σε αυτό το σημείο.
Ιγκνάντιεφ: Ποιές παρεξηγήσεις;
Καστοριάδης: Τίποτε δεν είναι, φυσικά, απόλυτα ιδιωτικό. Ακόμα και όταν ονειρεύεσαι, έχεις λέξεις, τις οποίες έχεις δανειστεί από την μητρική γλώσσα. Και ό,τι αποκαλούμε άτομο είναι, υπό μια έννοια, μια κοινωνική κατασκευή.
Ιγκνάτιεφ: Ένας σκεπτικιστής θα έλεγε ότι η κριτική του εγωισμού και του ατομικισμού μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία είναι τόσο παλιά όσο και η ίδια η καπιταλιστική κοινωνία. Τι απαντάμε λοιπόν σε αυτόν το σκεπτικιστή; Πώς τον πείθουμε ότι ο σύγχρονος εαυτός, ο σύγχρονος, μεταπολεμικός εαυτός της καταναλωτικής καπιταλιστικής κοινωνίας είναι ένα διαφορετικό είδος εαυτού, ότι υπάρχει ένα νέο είδος ατομικισμού, ακόμα και ένα νέο είδος εγωισμού;
Λας: Αυτό που αντιμετωπίζουμε δεν είναι τόσο μια παραδοσιακού τύπου διόγκωση του εαυτού ή ένας κτητικός ατομικισμός, ο οποίος, όπως λες, υποβλήθηκε σε κριτική, από τη στιγμή που εμφανίστηκε αυτός ο τύπος ατομικιστικής προσωπικότητας, τον 17ο-18ο αιώνα. Αυτός ο ατομικισμός φαίνεται να έχει δώσει τη θέση του στην περιχαράκωση για την οποία μόλις μίλησε ο Κορνήλιος. Έχω μιλήσει για έναν ελάχιστο εαυτό. Ή, πάλι, για ένα ναρκισσιστικό εαυτό, ως έναν εαυτό που αδειάζει προοδευτικά από κάθε είδους περιεχόμενο και έχει ανάγκη να βρίσκει στόχους στη ζωή του υπό τους πιο περιορισμένους όρους. Νομίζω, όλο και περισσότερο, με όρους καθαρής επιβίωσης, σαν η καθημερινή ζωή να ήταν τόσο προβληματική, σαν ο κόσμος να ήταν τόσο απειλητικός και αβέβαιος που το μόνο που θα μπορούσες να κάνεις είναι απλώς να τα βγάζεις πέρα. Να ζεις μια μέρα τη φορά. Και, όντως, αυτή είναι πράγματι η θεραπευτική συμβουλή που, στη χειρότερη περίπτωση, παρέχεται στους ανθρώπους μέσα στον κόσμο μας.
Ιγκνάτιεφ: «Επιβίωση»; Μήπως όμως, Κρίστοφερ, υπερβάλλεις λίγο σε αυτό το σημείο; Θέλω να πω ότι μερικοί άνθρωποι ίσως να μην αντιλαμβάνονται ότι -ίσως σκεφτούν ότι ο όρος «επιβίωση» ταιριάζει στα θύματα κάποιας φοβερής τραγωδίας. Εσύ όμως μιλάς για την καθημερινή ζωή μέσα στην πλουσιότερη κοινωνία του κόσμου. Γιατί «επιβίωση»;
Λας: Γιατί μου φαίνεται ότι αυτός είναι ένας τρόπος να ορίσουμε αυτό που είναι καινούργιο. Παρ’ όλο που η επιβίωση αποτελούσε πάντοτε μια έγνοια των ανθρώπων, μια προεξάρχουσα μάλιστα έγνοια για τους περισσότερους από αυτούς, μόνο στην εποχή μας φαίνεται να απογυμνώνεται από κάθε άλλη διάσταση, κι έτσι καθαρή να φθάνει ακόμη ως το σημείο να απολαμβάνει σχεδόν ένα είδος ηθικού κύρους. Αν πάμε πίσω στους αρχαίους Έλληνες, νομίζω ότι μπορεί κανείς να δει πολύ καθαρά τη διαφορά για τους αρχαίους Έλληνες και [όχι μόνο] συγκεκριμένα για τον Αριστοτέλη. Προϋπόθεση της ηθικής ζωής, μιας ζωής πλήρως βιωμένης, είναι η ελευθερία από την υλική αναγκαιότητα. Την οποία, επιπλέον, οι αρχαίοι Έλληνες συνέδεαν με την ιδιωτική σφαίρα, με το νοικοκυριό, τη σφαίρα που υπόκειται στους βιολογικούς και υλικούς περιορισμούς. Μόνο αν ξεπεράσει κανείς αυτό το επίπεδο μπορούμε πραγματικά, με οποιαδήποτε έννοια, να μιλάμε για κάποια έννοια εαυτού, για μια προσωπική ταυτότητα ή για μια πολιτική ζωή. Η ηθική ζωή είναι μια ζωή την οποία ζει κανείς δημοσίως.
Ιγκνάτιεφ: Οπότε δε ζούμε πια τη ζωή μας στη δημόσια σφαίρα, έχουμε μια ζωή απογυμνωμένη από οτιδήποτε άλλο πέραν των βασικών, μια επιβίωση. Εσύ, Κορνήλιε, από την πλευρά σου, είσαι ένας εν ενεργεία ψυχαναλυτής. Ως άνθρωπος που συναντάς ολόκληρη την εβδομάδα, στο ντιβάνι, το σύγχρονο εαυτό, αυτή η απεικόνιση της σύγχρονης ζωής σου λέει κάτι;
Καστοριάδης: Σε αυτή την ιδέα υπονοούνται διάφορα πράγματα. Το «μια μέρα τη φορά», για να πάρω αυτή την πολύ ωραία έκφραση, είναι ό,τι αποκαλώ έλλειψη προτάγματος, τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Πριν από 30 ή 60 χρόνια οι αριστεροί θα σου μιλούσαν για την ένδοξη νύχτα της επανάστασης και οι δεξιοί για την απεριόριστη πρόοδο κοκ. Σήμερα κανείς δεν τολμά να εκφράσει κάποιο μεγαλεπήβολο ή έστω μετριοπαθώς λογικό πρόταγμα το οποίο να υπερβαίνει τον προϋπολογισμό ή τις επόμενες εκλογές. Υπάρχει συνεπώς ένας χρονικός ορίζοντας. Υπό αυτή την έννοια, λοιπόν, η «επιβίωση» είναι ένας όρος στον οποίο μπορούμε να ασκήσουμε κριτική, διότι, φυσικά, όλοι μας νοιαζόμαστε για τη σύνταξή μας και για την εκπαίδευση των παιδιών μας. Αυτός όμως ο χρονικός ορίζοντας είναι ιδιωτικός. Κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χρονικό ορίζοντα, κατά τον ίδιο τρόπο που κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χώρο. Θέλω να πω ότι όλοι βέβαια συμμετέχουμε, πάντοτε, στο δημόσιο χώρο, αλλά πάρε για παράδειγμα την πλατεία Κονκόρντ στο Παρίσι ή το Πικαντίλι Σέρκους στο Λονδίνο, εν ώρα αιχμής. Έχεις εκεί ένα εκατομμύριο ανθρώπους, βυθισμένους σε έναν ωκεανό κοινωνικών πραγμάτων, οι οποίοι επίσης είναι κοινωνικά όντα και οι οποίοι είναι απόλυτα απομονωμένοι. Μισούν ο ένας τον άλλο και αν μπορούσαν να ανοίξουν δρόμο, εξουδετερώνοντας τα μπροστινά τους αυτοκίνητα, θα το έκαναν. Τι είναι σήμερα ο δημόσιος χώρος; Βρίσκεται μέσα σε κάθε σπίτι με τηλεόραση. Τι είναι όμως αυτός ο δημόσιος χώρος; Είναι κενός –ή, ακόμα χειρότερα, είναι ένας δημόσιος χώρος που προορίζεται κυρίως για διαφήμιση, για πορνογραφία. Και δε μιλώ εδώ μόνο για ρητή πορνογραφία. Θέλω να πω ότι υπάρχουν φιλόσοφοι που στην πραγματικότητα είναι πορνογράφοι.
Ιγκνάτιεφ: Αυτό είναι αιτία ή συνέπεια της κατάρρευσης της δημόσια σφαίρας; Ποια σχέση υπάρχει ανάμεσα στον εαυτό και την κρίση της δημόσιας σφαίρας;
Λας: Αυτό που μου κάνει εντύπωση είναι ότι δε ζούμε σε ένα στέρεο κόσμο. Λέγεται συχνά ότι η κοινωνία της κατανάλωσης μας περιβάλλει με πράγματα και ότι μας ενθαρρύνει να δίνουμε υπερβολική προσοχή στα αντικείμενα, αλλά από μια άποψη νομίζω ότι αυτή η άποψη είναι επίσης παραπλανητική. Ζούμε σε έναν κόσμο που φαίνεται ότι είναι υπερβολικά ασταθής, ότι συνίσταται σε φευγαλέες εικόνες. Νομίζω ότι πρόκειται για έναν κόσμο ο οποίος, χάρις, εν μέρει, στην τεχνολογία των μαζικών τηλεπικοινωνιών, φαίνεται να αποκτά ένα είδος παραισθησιογόνου χαρακτήρα. Ένα είδος φανταστικού κόσμου από εικόνες, σε αντίθεση με έναν κόσμο στερεών αντικειμένων ο οποίος μπορεί να επιβιώσει περισσότερο από τη διάρκεια της ζωής μας. Αυτό που ίσως να έχει εξασθενίσει, είναι η αίσθηση του να ζει κανείς μέσα σε έναν κόσμο που υπήρχε πριν από τον εαυτό του και ο οποίος θα συνεχίσει να υπάρχει και μετά από αυτόν. Αυτή η αίσθηση της ιστορικής συνέχειας που παρέχεται, μεταξύ άλλων, απλώς και μόνο από τη συμπαγή αίσθηση των απτών υλικών πραγμάτων φαίνεται να διαμεσολαβείται, όλο και περισσότερο, από αυτή τη βίαιη επίθεση από εικόνες, συχνά από εικόνες που είναι σχεδιασμένες για να ανταποκρίνονται στις φαντασιώσεις μας. Νομίζω ότι ακόμα και η επιστήμη, η οποία εθεωρείτο, σε μια προηγούμενη περίοδο, ως ένα από τα βασικά μέσα για την προώθηση μιας περισσότερο λογικής άποψης για τον κόσμο, ικανής να συνεισφέρει στη διατήρηση ενός κοινού νου, μας παρουσιάζεται σήμερα, στην καθημερινή ζωή, σαν μια σειρά από τεχνολογικά θαύματα που καθιστούν τα πάντα δυνατά. Υπό μια έννοια όμως, μέσα σε έναν κόσμο όπου όλα είναι το ίδιο δυνατά, τίποτε δεν είναι δυνατό, δεν υφίσταται λόγος διακρίσεως.
Ιγκνάτιεφ: Αυτό που σε ακούω να περιγράφεις είναι σχεδόν ο ορισμός της δημόσιας σφαίρας. Ένα από τα πράγματα που μας λες είναι ότι η δημόσια σφαίρα αποτελεί τον τομέα της ιστορικής συνέχειας. Στην πραγματικότητα, στη δική μας κουλτούρα, πρόκειται σε πολύ μεγάλο βαθμό, πλέον, για τον τομέα των media. Τα media μας δίνουν το δημόσιο χώρο, έναν κόσμο παραισθησιογόνων εικόνων, των οποίων το χρονικό πλαίσιο είναι πολύ σύντομο. Έρχονται και παρέρχονται. Η αντιστοιχία τους προς την πραγματικότητα είναι ιδιαίτερα προβληματική και η δημόσια ζωή μας φαίνεται σαν ένα είδος φαντασίας, σαν ένα είδος κόσμου των ονείρων. Αυτό όμως δεν απαντά στο ερώτημα που έθεσα, το οποίο άπτεται του ζητήματος των αιτίων και των συνεπειών.
Καστοριάδης: Νομίζω ότι δεν είναι σωστό να ψάχνουμε για μια αιτία και ένα αποτέλεσμα. Πιστεύω ότι αυτά τα δύο πάνε μαζί. Οποιαδήποτε εξέλιξη ή αλλαγές στην κοινωνία είναι, την ίδια στιγμή, αλλαγές στη δομή [των περισσότερων και εν δυνάμει, όλων] των ατόμων, στον τρόπο με τον οποίο ενεργούν, στον τρόπο με τον οποίο συμπεριφέρονται. Τα πάντα εξάλλου είναι κοινωνικά. Αλλά η κοινωνία, ως τέτοια, δε διαθέτει κάποια διεύθυνση. Θέλω να πω ότι δεν μπορείς να τη συναντήσεις κάπου. Είναι μέσα σου, μέσα μου, στη γλώσσα, στα βιβλία κ.ο.κ. Θα έλεγα, ωστόσο, ότι αυτό στο οποίο πρέπει κανείς, υπό αυτή την έννοια, να δώσει έμφαση, είναι η εξαφάνιση ενός κρίσιμου για τον δυτικό πολιτισμό τρόπου δημιουργίας του κοινωνικού χώρου, της κοινωνικής και πολιτικής σύγκρουσης και πάλης.
Ιγκνάτιεφ: Εξαφάνιση; Γιατί; Αυτό μου ακούγεται λανθασμένο.
Καστοριάδης: Δε βλέπω κάποιο λάθος. Βλέπω ό,τι συνέβη στις ΗΠΑ, όταν -για να πάρουμε ένα κλασσικό παράδειγμα-, οι μαύροι νέοι τη δεκαετία του ’60 θα έμπαιναν στο κέντρο των πόλεων, θα έκαιγαν τα μαγαζιά κ.λπ. Στη συνέχεια, όμως, στο τέλος της δεκαετίας του ’70, στις αρχές της περιόδου Ρέιγκαν, έχουμε 10% ανεργία, που σημαίνει 20% για τους μαύρους και 48% για τους νέους μαύρους, και αυτοί οι μαύροι νέοι κάθονται ήσυχοι. Και στη Γαλλία έχουμε μια κατάσταση όπου οι άνθρωποι πετιούνται στο δρόμο αλλά κάθονται ήσυχοι. Στη Βρετανία έχουμε την τραγωδία των ανθρακωρύχων– την τελευταία φλόγα ενός πράγματος που αναμφίβολα πεθαίνει. Και δεν είναι πολύ δύσκολο να καταλάβει κανείς γιατί, εφόσον οι άνθρωποι πιστεύουν, και με το δίκιο τους, ότι οι πολιτικές ιδέες που είναι διαθέσιμες στην πολιτική αγορά, με τη μορφή που έχει σήμερα, δεν αξίζουν να παλέψεις για χάρη τους. Πιστεύουν επίσης και πάλι με το δίκιο τους, ότι τα συνδικάτα είναι, γενικά, γραφειοκρατίες που εξυπηρετούν ίδια συμφέροντα ή οργανώσεις λόμπι. Είναι σαν οι άνθρωποι να είχαν φτάσει στο συμπέρασμα πως τίποτε δε μένει να γίνει και, ως εκ τούτου, περιοριζόμαστε στον εαυτό μας. Και αυτό, βέβαια, αντιστοιχεί στην ενδογενή κίνηση του καπιταλισμού: την επέκταση των αγορών, του καταναλωτισμού, της οικονομίας της φθοράς κοκ, αλλά, και πιο γενικά, στην επέκταση του ελέγχου πάνω στους ανθρώπους, όχι μόνο ως παραγωγούς αλλά και ως καταναλωτές.
Λας: Υπό αυτές τις συνθήκες, η πολιτική μετατρέπεται όλο και περισσότερο σε υπόθεση των ομάδων συμφερόντων, καθεμιά εκ των οποίων προβάλλει τις ανταγωνιστικές της αξιώσεις για ένα μερίδιο από το κράτος πρόνοιας, ορίζοντας τα συμφέροντά της με τους στενότερους δυνατούς όρους και παραμερίζοντας, εσκεμμένα, οποιαδήποτε ευρύτερη αξίωση, οποιαδήποτε προσπάθεια να τεθούν με καθολικούς όρους οι αξιώσεις μιας ομάδας. Ένα από τα παραδείγματα που ανέφερες νωρίτερα, Κορνήλιε, ο αγώνας των μαύρων στις Ηνωμένες Πολιτείες, μας δίνει ένα καλό παράδειγμα αυτής της εξέλιξης, όπως επίσης και ένα παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο συχνά φαινομενικά ριζοσπαστικές, αγωνιστικές, επαναστατικές ιδεολογίες στην πραγματικότητα συνεισέφεραν σε αυτή τη διαδικασία κατά το πρόσφατο παρελθόν. Το κίνημα των πολιτικών δικαιωμάτων, κατά τα τέλη της δεκαετίας του ’50 και τις αρχές της δεκαετίας του ’60, ήταν, από πολλές απόψεις, μια επιστροφή σε μια παλιότερη αντίληψη της δημοκρατίας. Εξέφρασε τους σκοπούς των μαύρων κατά έναν τρόπο που ήταν κατανοητός από όλους. Επιτέθηκε στο ρατσισμό. Όχι απλά στο λευκό ρατσισμό, αλλά στο ρατσισμό. Το κίνημα της Μαύρης Δύναμης, που πρωτοεμφανίστηκε στα μέσα της δεκαετίας του 1960, φαινόταν πολύ πιο αγωνιστικό και επιτέθηκε στο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ και σε άλλους ηγέτες της πρώτης φάσης του κινήματος, αποκαλώντας τους αστούς αντιδραστικούς. Στην πραγματικότητα επανακαθόρισε τους στόχους του κινήματος των μαύρων, της Μαύρης Δύναμης, ως μια επίθεση στο λευκό ρατσισμό -λες κι ο ρατσισμός ήταν μόνο ένα λευκό φαινόμενο-με έναν τρόπο που διευκόλυνε ιδιαίτερα, σε μακροπρόθεσμο επίπεδο, τη μετατροπή, ουσιαστικά, των μαύρων στην Αμερική σε μια ακόμα ομάδα συμφερόντων, η οποία αξίωνε το μερίδιό της στην πίτα, δίχως να θέτει την παραμικρή ευρύτερη αξίωση. Νομίζω ότι αυτός είναι ένας λόγος για τον περιορισμό της πολιτικής στράτευσης στους κόλπους των αμερικανών μαύρων.
Ιγκάντιεφ: Ο Κρίστοφερ εκφράζει την αίσθηση ότι η πολιτική έχει κατακερματιστεί σε ομάδες συμφερόντων και ότι, αν μιλάμε για μια κρίση της δημόσιας σφαίρας, εννοούμε ακριβώς αυτό. Γιατί συμβαίνει αυτό;
Λας: Έχει κάποια σχέση με το ξεθώριασμα κάθε μορφής δημόσιας γλώσσας. Ένα μέρος αυτής της κατάστασης έχει να κάνει με το είδος της ηθικής εξύψωσης του θύματος που παρατηρείται και με την αυξανόμενη τάση να προσφεύγουμε στη θυματοποίηση, ως το μόνο αναγνωρίσιμο κριτήριο δικαιοσύνης. Το να μπορείς να αποδείξεις ότι έχεις καταστεί θύμα, ότι έχεις υποστεί διακρίσεις –όσο περισσότερο τόσο το καλύτερο: αυτό αποτελεί τη βάση των αξιώσεων όλων αυτών των ιδιαίτερων ομάδων που θεωρούν ότι η δική τους ιστορία είναι εξαιρετικά ιδιαίτερη, ότι δεν έχει πολλή σχέση με την ιστορία άλλων ομάδων ή με την ιστορία της κοινωνίας ως συνόλου. Η ιστορία αυτών των ομάδων δεν απεικονίζεται καθόλου σε αυτή τη γλώσσα και επιπλέον δε μπορεί να γίνει κατανοητή από άλλες ομάδες. Ξανά, η περιγραφή του μαύρου κινήματος είναι διδακτική. Χωρίς να αναφέρουμε μια πολύ ακριβή ημερομηνία, οι μαύροι και οι εκπρόσωποί τους στην Αμερική, αρχής γενομένης στα μέσα της δεκαετίας του ’60, άρχισαν να εμμένουν σε ένα είδος άρθρου πίστης, σύμφωνα με το οποίο κανένας άλλος δε θα μπορούσε να καταλάβει την ιστορία τους.
Καστοριάδης: Όπως επίσης και οι φεμινίστριες.
Λας: Ναι, μου φαίνεται ότι αυτό είναι, πολύ σωστά, ένα ακριβές ανάλογο. Και όταν συμβαίνει αυτό, η δυνατότητα να υπάρξει μια γλώσσα που είναι κατανοητή από όλους τους ανθρώπους και αποτελεί τη βάση του δημόσιου βίου και του πολιτικού διαλόγου διαγράφεται σχεδόν εξορισμού.
Καστοριάδης: Ο Αριστοτέλης αναφέρει στα Πολιτικά του ένα θαυμάσιο νόμο των αρχαίων Αθηναίων, σύμφωνα με τον οποίο, κάθε φορά που η συζήτηση στην εκκλησία του δήμου είχε να κάνει με ζητήματα που μπορούσαν να συνεπάγονται τη διεξαγωγή πολέμου με μια γειτονική πόλη, οι κάτοικοι της σχετικής συνοριακής ζώνης αποκλείονταν από την ψηφοφορία. Αυτή είναι η αρχαιοελληνική αντίληψη της πολιτικής και εγώ την υποστηρίζω ακόμη σε γενικές γραμμές.
Ιγκνάτιεφ: Μια από τις συνέπειες του είδους των συζητήσεων που διεξάγονται τουλάχιστον από τα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του ’60 είναι μια πολύ έντονη κουβέντα σχετικά με το πόσο μακριά μπορεί να φτάσει η ελευθερία να διαλέγει κανείς τον εαυτό του, να διαμορφώνει τον εαυτό του, να διαλέγει τις δικές του αξίες και από ποιο σημείο κι έπειτα οφείλει να παραχωρήσει της θέση της σε μια αίσθηση συλλογικών, κοινωνικών υποχρεώσεων, σε μια αίσθηση αυτού που οφείλουν να έχουν τα ανθρώπινα όντα.
Καστοριάδης: Η ελευθερία δεν είναι ούτε ένα εύκολο πράγμα ούτε μια εύκολη έννοια. Αν μιλάμε για την πραγματική ελευθερία, θα έλεγα ότι πρόκειται για μια τραγική έννοια. Όπως και η δημοκρατία είναι ένα τραγικό σύστημα. Κι αυτό επειδή δεν υπάρχουν εξωτερικά όρια όπως επίσης δεν υπάρχουν ούτε και μαθηματικά θεωρήματα για να μας πουν που να σταματήσουμε. Η δημοκρατία είναι ένα σύστημα όπου λέμε: «φτιάχνουμε τους ίδιους μας τους νόμους πάνω στη βάση του δικής μας σκέψης, της κοινής μας ηθικής». Αυτή η ηθική όμως, ακόμα κι αν συνέπιπτε με τους νόμους του Μωυσή ή με το Ευαγγέλιο, δεν υπάρχει επειδή βρίσκεται στους νόμους του Ευαγγελίου, υπάρχει επειδή εμείς, ως πολιτεία, την αποδεχόμαστε, την προσυπογράφουμε και λέμε «ου φονεύσεις». Ακόμα και αν το 90% της κοινωνίας αποτελείται από πιστούς και πιστεύει ότι η αυθεντία αυτής της εντολής προέρχεται από το Θεό, για την πολιτική κοινωνία ή αυθεντία δεν έρχεται από το Θεό. Έρχεται από την απόφαση των πολιτών. Το Βρετανικό Κοινοβούλιο θα μπορούσε να αποφασίσει αύριο ότι οι ξανθοί άνθρωποι δεν έχουν δικαίωμα ψήφου. Τίποτε δε μπορεί να τους σταματήσει να το κάνουν αυτό. Δεν υπάρχουν εξωτερικά όρια και γι’ αυτό όταν η δημοκρατία δεν αναπτύσσει εγκύρους εσωτερικούς λόγους ορίων μπορεί να πεθάνει, όπως και πέθανε σε ορισμένες περιπτώσεις στην ιστορία, σαν ένας τραγικός ήρωας. Ο τραγικός ήρωας στην αρχαιοελληνική τραγωδία δεν πεθαίνει, επειδή υφίσταται κάποιο όριο και αυτός το ξεπέρασε. Αυτό είναι η αμαρτία, η χριστιανική αμαρτία. Ο τραγικός ήρωας χάνεται εξαιτίας της ύβρεως. Δηλαδή επειδή υπερβαίνει κάποιο όριο μέσα σε ένα πεδίο όπου δεν υπάρχουν όρια γνωστά εκ των προτέρων. Αυτή είναι η θλιβερή μας κατάσταση.
Συνέχεια...
