Για τη συνολική άρση των διαχωρισμών της διανόησης.

Posted: by παντιγέρα in
0
Εισαγωγική σημείωση

Στα πλαίσια της θεαματικής αφομοίωσης της επαναστατικής σκέψης και δράσης, το Γαλλικό Ινστιτούτο Θεσσαλονίκης οργάνωσε στρογγυλό τραπέζι για να “τιμήσει” τον μεγάλο στοχαστή του 20 αιώνα, Γκυ Ντεμπόρ (με τη διακριτική πάντα παρουσία των ΜΑΤ στο κτήριο). Δημοσιεύουμε εδώ το κείμενο το οποίο αναγνώσαμε και μοιράσαμε στους παριστάμενους, κατά τη διάρκεια της παρέμβασης μας με συντρόφισσες και συντρόφους.

Εκκεντρική Υποτροπή
16/12/2011

Παρέμβαση στο Γαλλικό Ινστιτούτο ενάντια στη θεαματική αφομοίωση
του Γκυ Ντεμπόρ
1

«Οι καταστασιακοί που ίσως φαντάζεστε πως είστε οι κριτές τους, μία μέρα θα σας κρίνουν αυτοί. Σας περιμένουν στην γωνία»

Μωρίς Βυκέρτ – για λογαριασμό της Καταστασιακής Διεθνούς
«Εκεί όπου ο πραγματικός κόσμος μετατρέπεται σε απλές εικόνες, οι απλές εικόνες γίνονται πραγματικά όντα και αποτελεσματικά κίνητρα μιας υπνωτικής συμπεριφοράς… Το Θέαμα είναι το αντίθετο του διαλόγου»

Γκυ Ντεμπόρ – Η Κοινωνία του Θεάματος
.
2
Δεν επιδιώκουμε τη νεκρανάσταση οποιασδήποτε επαναστατικής πρωτοπορίας, κάτι τέτοιο θα ήταν σύμπραξη με τον κόσμο του διαχωρισμού. Ωστόσο, λαμβάνοντας υπόψιν ότι η διαύγαση της ιστορίας των κινημάτων συνεισφέρει θετικά στην όποια προσπάθεια εναντίωσης στην υπάρχουσα κουλτούρα, καταγγέλλουμε την παρουσίαση του Ντεμπόρ (και της καταστασιακής διεθνούς) ως πολιτιστικό προϊόν προς κατανάλωση, ως διαδικασία που διασπείρει τη σύγχυση και διαστρεβλώνει πλήρως τον επαναστατικό χαρακτήρα των ιδεών.

3
Ο Ντεμπόρ το ήξερε πολύ καλά πως κάποια στιγμή θα μετατρεπόταν και ο ίδιος σε «θέαμα». Όλα όσα έχουν αναφερθεί από την ΚΔ έχουν γίνει ήδη καταναλωτικά σποτάκια. Το «μη δουλεύετε ποτέ» μοιάζει στις μέρες μας περισσότερο με παρότρυνση μιας τράπεζας για αγορά δανείου, παρά για σύνθημα που γράφτηκε 15 χρόνια πριν το Μάη. Παρόλα αυτά, μόνο αηδία μπορεί να προκαλέσει το γεγονός ότι ένας καλλιτέχνης της «αντι-κουλτούρας» που ήθελε να καταργήσει πραγματικά την τέχνη, ένας άθεος, ένας παθιασμένος αντιεξουσιαστής, αντι-κρατιστής, διεθνιστής, αντικαπιταλιστής και αντικομφορμιστής να εξυμνείται από εθνικιστικούς θεσμούς, ιδρύματα ενσωματωμένης τέχνης, μορφωτικούς οργανισμούς που απλώς αναπαράγουν το κυρίαρχο φαντασιακό και χρηματοδοτικά προγράμματα που απλώς αποσκοπούν να αφομοιώσουν το αναφομοίωτο. Το μόνο σίγουρο είναι πως ο Ντεμπόρ δεν είχε ως μέλημα να καθιερωθεί στις «μόδες των σαλονιών του παρισίου» όπως έλεγε και ο Καστοριάδης και να καταντήσει ένας ακόμη καθεστωτικός του μεταμοντέρνου όπως ο Derida ή ο Foucault.

Παράλληλα, οι βρισιές του καταστασιακού ’σγκερ Γιόρν προς τον διευθυντή του ιδρύματος Guggenheim και η άρνηση του να παραλάβει το μεγάλο χρηματικό έπαθλο που είχε κερδίσει έργο του από το εν λόγω ίδρυμα ακόμα και σήμερα εμπνέουν κάποιους, οι μεταστροφές του Ντεμπόρ και του Βιενέ υπενθυμίζουν πώς η πολιτική σάτιρα και η τέχνη δεν κλείνεται μέσα σε τέσσερα ντουβάρια για να συζητιέται από τη διανοουμενίστικη νομενκλατούρα, οι κραυγές του Καστοριάδη μέχρι την τελευταία του πνοή για «παγκόσμια δημοκρατική αναγέννηση» γκρεμίζουν συθέμελα όλα τα κτίρια του αστικού σχεδιασμού προκειμένου η ανώνυμη συλλογικότητα να πραγματοποιήσει τις συνελεύσεις της και να ανασάνει.

4
Η θεσμισμένη εξουσία πάγια και καθολικά χυδαία, καταβάλει μια απεγνωσμένη προσπάθεια προκειμένου άνθρωποι όπως ο Ντεμπόρ να παρουσιαστούν ως «τμήμα της γαλλικής κουλτούρας» ή ο Καστοριάδης ως «παράδειγμα της νεοελληνικής φιλοσοφικής σκέψης». Συγκαλύπτουν το γεγονός ότι το έργο αυτών των ανθρώπων ήταν αυτό ακριβώς: της κατάργησης όλων των συνόρων. Είτε αυτά τα σύνορα είναι εθνικά (γάλλος, έλληνας) είτε είναι άλλων μορφών, όπως του ενσωματωμένου διανοούμενου που σκοπεύει να προσφέρει στην ενδυνάμωση του κυρίαρχου φαντασιακού ή του τύπου ανθρώπου που έχει ως βασικό σκοπό της ζωής του να εργάζεται και να καταναλώνει, εκτελώντας τις εντολές του αφεντικού του (τα δύο τελευταία δεν έχουν απολύτως καμία διαφορά).

5
Στο μέτρο που μας αφορά, μόνο ως προκλητικό μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τον τίτλο «ο τελευταίος στρατηλάτης της επανάστασης;». Όσο κι αν ηδονίζονται μερικοί, το επαναστατικό πρόταγμα όχι μόνο δεν έχει φτάσει στο τέλος του, αλλά όπως αποδεικνύεται εκ των πραγμάτων ενσαρκώνεται σε αρκετούς ανθρώπους που πνίγονται καθημερινά από την ασημαντότητα που τους προσφέρεται ως ζωή. Όσα μνημόσυνα κι αν προσπαθήσουν να κάνουν τα ιδρύματα και τα ινστιτούτα με σκοπό την μεγιστοποίηση των κερδών τους από την ιδέα της επανάστασης, ελπίζοντας πως ξεμπέρδεψαν με τους «τελευταίους επαναστάτες», ο ποταμός της επαναστατικής συλλογικότητας θα τους βυθίζει ακόμα πιο χαμηλά.

6
Στοχαστές όπως ο Ντεμπόρ, ο Βανεγκέμ, ο Καστοριάδης μας ωθούν να σκεφτούμε, όχι “το τέλος της επανάστασης” ως πρόταγμα, όπως μας παρακινεί να σκεφτούμε το γαλλικό Ινστιτούτο, έστω και με τη χυδαία μορφή διερώτησης που ωστόσο υπόρρητα και εμβόλιμα διαμορφώνει την επιθυμητή αφήγηση της ιστορίας, αλλά το ξεκίνημα: να ξαναπιαστούμε με τα πράγματα, να αμφισβητήσουμε, να σκεφτούμε νέους ορίζοντες, νέες φαντασιακές δημιουργίες, άλλες οντολογικές μορφές· να πράξουμε, εν τέλει, το αδιανόητο. Γι’ αυτό δεν θα καταφέρουν ποτέ να κλειστούν σε κτίρια ή σε ράφια βιβλιοπωλείων τα λόγια μας. Γιατί πρεσβεύουν έναν άλλο κόσμο έρωτα και πολιτικής, που απαντάει στο υπαρξιακό, ανθρωπολογικό και βαθιά πολιτικό πρόβλημα της κοινωνίας μας.

7
Η επαναστατική υπόθεση είναι πιο επίκαιρη από ποτέ. Στις στάχτες και τα συντρίμμια του παλιού κόσμου, μέσα στην εμπορευματική δικτατορία και τον άθλιο πολιτισμό της ιεραρχημένης κατανάλωσης σκουπιδοπροϊόντων και ιδεών, σ’ ένα κόσμο όπου το Θέαμα έχει ανακηρυχθεί σε επίσημη θρησκεία, το πρόταγμα της αυτονομίας και η επιθυμία για τη γενικευμένη καταστροφή της εμπορευματικής κοινωνίας θα στείλουν κάθε εκδοχή του Θεάματος, μαζί με τη διαχωρισμένη πολιτική, οριστικά και αμετάκλητα στον σκουπιδοτενεκέ της ιστορίας. Και θα φροντίσουμε και εμείς γι’ αυτό.

 

εκκεντρική υποτροπή διαρκούς αμφισβήτησης
&
εραστές και ερωμένες της διάχυσης του ελευθεριακού πανηδονισμού

Πηγή: eagainst.com
Συνέχεια...

Δεν φτάνει η εξέγερση και δεν αρκεί η βία, χρειάζεται και όραμα για να ’ρθει η Αναρχία

Posted: by παντιγέρα in
0
Τρία χρόνια μετά και πολλοί είναι εκείνοι που αναρωτιούνται ακόμη τί ήταν τελικά ο Δεκέμβρης του 2008, ενώ άλλοι προσπαθούν να πείσουν τον εαυτό τους ή τους τριγύρω τους ότι μια απλή παραπομπή σ’ αυτόν φθάνει για να οριστούν οι ίδιοι συνεχιστές του και να συνδεθεί με το τώρα ή με το μέλλον η ποθούμενη γι’ αυτούς επανάληψή των ίδιων ή παρόμοιων γεγονότων.

Η «αστυνομία δεν είναι δημοκρατική» αποφάνθηκαν, τότε, ορισμένοι υποστηρικτές της εξέγερσης, γιατί, «εάν ήταν δημοκρατική δεν θα ήταν καθόλου αστυνομία, θα ήταν λαϊκή πολιτοφυλακή», κατέληγαν συμπερασματικά. Η δολοφονία του 16χρονου Αλέξη Γρηγορόπουλου πράγματι δεν έγινε από δυνάμεις λαϊκών πολιτοφυλακών, όμως στην επόμενη εξέγερση όχι ένας, αλλά ενδέχεται πολύ περισσότεροι νέοι ή οποιασδήποτε ηλικίας «ταραχοποιοί» να πέσουν νεκροί από τα πυρά λαϊκών πολιτοφυλάκων.

Ένας 16χρονος νεκρός αρχές Δεκέμβρη του 2008 στα καθημερινώς «ταραγμένα» Εξάρχεια. Η σπίθα που έβαλε φωτιά για δεκάδες ημέρες σ’ ολόκληρο τον ελλαδικό χώρο, λίγο πριν εκδηλωθούν και επισήμως οι συνέπειες της «κρίσης», λίγο πριν την έλευση του ΔΝΤ, λίγο πριν μπει ένας ακόμα «γύψος» σε μια κοινωνία που πρώτα απ’ όλα τιμωρείται οικονομικά για να πειθαρχηθεί και να ελεγχθεί. Αυτή ακριβώς η κοινωνική υπακοή είναι το διαβατήριο, που επιζητά να βγάλει η «κρίση» στους απείθαρχους του ευρωπαϊκού νότου για να γίνουν δεκτοί στην νέα ευρωπαϊκή –και όχι μόνο– κατάσταση που ετοιμάζουν οι κυρίαρχοι.

Είναι αλήθεια ότι η εξέγερση εξαπλώθηκε γοργά. Είναι ακόμη αλήθεια ότι οι νέοι που συμμετείχαν την προίκισαν με την ζωντάνια, με την ορμητικότητα, την τόλμη, την ανυποχωρητικότητα. Η συμμετοχή δεκάδων χιλιάδων νέων στην εξέγερση κουβάλησε αυτήν τη φορά μαζί της και μια κοινωνική αποδοχή, που έχει κάποια κοινά σημεία με την αντίστοιχη φοιτητική συμμετοχή στην εξέγερση του Νοέμβρη του ’73.

Αυτή, όμως, η κοινωνική αποδοχή δεν μπόρεσε να ευοδωθεί στην συνέχεια και να δημιουργήσει νέες κοινωνικές συνθέσεις. Θα ήταν λάθος το να σταθεί κάποιος μόνο στην φιλική ή στην πλέον ενθουσιώδη κοινωνική σύμπλευση των ημερών, αλλά και αργότερα σε άλλες κινητοποιήσεις, με τις συγκρουσιακές πρακτικές.

Παρεμπιπτόντως, μάλιστα, ας πούμε λίγα λόγια για την σύγκρουση.

Το πλήθος των ανθρώπων που ανέβηκε ξέφρενα την Λ. Αλεξάνδρας την επομένη ημέρα της δολοφονίας του Αλέξη Γρηγορόπουλου, σαρώνοντας και πυρπολώντας στο διάβα του ο,τιδήποτε αποτελούσε «στόχο», κατευθυνόμενο στην Γενική Αστυνομική Διεύθυνση, συνέχισε και την μεθεπόμενη ημέρα, αυτή τη φορά στο κέντρο της Αθήνας, αφήνοντας πίσω του πραγματικά καμένη γη. Η καταστροφική διάθεση που εκδηλώθηκε ήταν άνευ προηγούμενου και αυτή τη φορά είχε την διόλου ευκαταφρόνητη συναίνεση του συνόλου των διαδηλωτών.

Υπήρξε, δηλαδή, εκδικητική διάθεση; Αναμφίβολα. Η εκδικητική διάθεση, όμως, τρέφεται συνήθως από ένα μίσος, που δυστυχώς, όταν αποτελεί την μόνη κινητήρια δύναμη, καταλαγιάζοντας αφήνει πίσω του μια στεγνή «ικανοποίηση» και όταν σβήσει έναν αποστεωμένο ξεσηκωμό.

Ανησύχησε η εξέγερση του Δεκέμβρη την εξουσία; Αναμφίβολα η μερίδα των εξουσιαστών που διαχειριζόταν τις κρατικές υποθέσεις έζησε έναν εφιάλτη που έμοιαζε τις πρώτες ημέρες να γιγαντώνεται με απίστευτους ρυθμούς. Το κέντρο της Αθήνας, ερειπωμένο, έμοιαζε να βγαίνει μέσα από τις σελίδες ενός μέλλοντος, που μόνο ανατριχίλα μπορεί να φέρνει σε εκείνους που τόσα απλόχερα έχουν προσφέρει κάθε είδους κοινωνική εξαθλίωση και ταπείνωση, που έχουν προκαλέσει τέτοιον ανθρώπινο πόνο και δυστυχία.

Το ορμητικό ποτάμι των νέων που πήρε την σκυτάλη τις επόμενες ημέρες και πολιόρκησε και στο πιο απίθανο μέρος του ελλαδικού χώρου τα αστυνομικά τμήματα έμοιαζε ανίκητο και ανυποχώρητο, οι συγκρούσεις μαίνονταν έξω από την ευρύτερη περιοχή του Πολυτεχνείου ή της Νομικής. Οι διαχειριστές της «κρίσης» όπως αποδείχτηκε διάλεξαν τον δρόμο της «υπομονής», ενώ οι αντιπολιτευόμενοι άρχισαν ήδη να τρίβουν τα χέρια τους μετρώντας την πολιτική φθορά των κυβερνώντων που έμοιαζε ανεπανόρθωτη. Τα ΜΜΕ ξεκίνησαν την συνήθη δυσφημιστική καμπάνια με αφορμή τις λεηλασίες κυρίως από μέρους εξαθλιωμένων μεταναστών αλλά και συμμοριών που βρήκαν την ευκαιρία να πλιατσικολογήσουν ασύστολα.

Άλλο τόσο προβλήθηκε η απουσία πολιτικών προταγμάτων και αιτημάτων από μια εξέγερση που δεν μπορούσε να αμφισβητηθεί ως τέτοια, ενώ προσφερόταν ώστε να χαρακτηριστεί «τυφλή, ανορθολογική, καταστροφική, και αδιέξοδη», σαν μια εξέγερση που της έλειπε το «θετικό όραμα». Και ποιο ήταν το θετικό όραμα για τους υπερασπιστές της επιστροφής στην «ομαλότητα»;

Προφανώς η μετέπειτα «τρανή» εκλογική νίκη του ΠΑΣΟΚ υπό την αρχηγία του Γ. Παπανδρέου. Την συνέχεια πλέον την γνωρίζουμε όλοι. Το πολιτικό σύστημα αναδιπλώθηκε για τελευταία φορά με τον παραδοσιακό τρόπο, κατάπιε με την ευρεία εκλογική νίκη του Πασοκ σκάνδαλα, και παρασκάνδαλα, την κοινωνική απαξίωση για κόμματα και πολιτικούς και πήρε την τελευταία «ανάσα» πριν να παραδώσει στην «νέα» εποχή. Τρία χρόνια μετά οι διαχειριστές του γερμανικού κράτους τοποθετούν υπουργό με αρμοδιότητα θέματα που αφορούν τον ελλαδικό χώρο.

Δεν είμαστε ούτε με εκείνους που υποστηρίζουν ότι η εξέγερση του Δεκέμβρη θριάμβευσε, ούτε με εκείνους που πιστεύουν ότι καταβαραθρώθηκε. Δεν ψάξαμε ούτε στιγμή να πλιατσικολογήσουμε απ’ αυτήν την επιβεβαίωση των απόψεων μας. Επειδή, το πραγματικό πλιάτσικο σ’ αυτήν εξέγερση δεν προήλθε από τα «κατακάθια» που κρύβει κάθε πόλη, τα «μιάσματα», όπως είχε αποκαλέσει ο Σαρκοζί τους εξεγερμένους των παρισινών προαστίων, τους άστεγους, τους εξαρτημένους, τους πιο φτωχούς και εξαθλιωμένους από τους μετανάστες.

Υπάρχει, δυστυχώς, το άλλο «πλιάτσικο». Αυτό που γίνεται από «φωτισμένες» και επαναστατικές πρωτοπορίες, ένοπλες και μη, από όσους ασεβώντας προς την εξέγερση καθάριζαν με «επιμέλεια» τους δημόσιους χώρους που είχαν καταληφθεί ώστε να τους παραδώσουν στους ιδιοκτήτες τους «αμόλυντους». Αλλά, και από όσους βρήκαν την κινηματική ευκαιρία να στείλουν κόσμο στα εκλογικά και μη μαγαζάκια και παραμάγαζα μιας αριστεράς που προβλήθηκε ως η μόνη κατανοούσα τους εξεγερμένους νέους…

Η δικιά μας φροντίδα ως αναρχικών είναι να προσπαθήσουμε να διαδώσουμε, τα καθαρά μηνύματα κάθε εξέγερσης, να συμβάλλουμε στην απομάκρυνση του μολυσμένου εξουσιαστικού αέρα, αφήνοντας να ξεχυθεί σαν θύελλα το καθαρτήριο πνεύμα της. Εκείνο, που καταστρέφει τους όρους επιβολής και εξαθλίωσης, που γκρεμίζει τα στηρίγματα που έρχονται να στεριώσουν και πάλι την εξουσία, που βρίσκει τρόπους να επιτεθεί σε κάθε προσπάθεια χτισίματος των ρηγμάτων που προκάλεσε, σαρώνοντας κάθε προσπάθεια να συμμαζευτούν τα συντρίμμια που έμειναν. Συντρίμμια που ποτέ δεν ήταν μόνο υλικά.

Θα είμαστε πάντα με τους νέους που αναστατώνουν την ησυχία των πόλεων και ιδιαίτερα στις δύσκολες στιγμές που έρχονται. Γιατί οι εξεγέρσεις του αύριο θα είναι αδιανόητα επίπονες για τους συμμετέχοντες, με τα διλλήματα που θα τεθούν αμείλικτα για τους «αθώους» και αδυσώπητα για τους αφελείς.

Η εξέγερση του Δεκέμβρη, όπως κάθε εξέγερση, ζωντανεύει για εμάς τους αναρχικούς με την συνέχιση του αγώνα για ένα κόσμο ανεξούσιο, για έναν κόσμο για τον οποίο μπορούμε να αγωνιζόμαστε πρώτα απ’ όλα διατηρώντας τον αυτοσεβασμό και το ήθος, συνεργαζόμενοι με ανιδιοτέλεια και σε ισότιμη βάση με οποιονδήποτε είναι αποφασισμένος να συνεισφέρει σ’ αυτήν την κατεύθυνση και έχοντας την ακλόνητη πεποίθηση ότι η κάθε είδους γνώση, προκειμένου να μεταδοθεί, πρέπει πρώτα απ’ όλα να καταγράφεται και συνεχώς να εμπλουτίζεται από τους ανθρώπους που αγωνίζονται.

Για να διατηρήσουμε ζωντανές τις μνήμες των αγώνων μας και όχι μαρμαρωμένες. Για την αναρχία, χωρίς φανατισμούς, χωρίς μεμψιμοιρίες…

Αθήνα, 5 Δεκεμβρίου 2011

Συσπείρωση Αναρχικών

http://www.anarchy.gr
Συνέχεια...

Saul Newman – Μετα-αναρχισμός και χώρος: επαναστατικές φαντασιώσεις και αυτόνομες ζώνες

Posted: by παντιγέρα in
2
Περίληψη

Στην ανακοίνωση αυτή, καλώ για μια επανεξέταση του αναρχισμού και των εναλλακτικών τρόπων εννοιολόγησης των χώρων της ριζοσπαστικής πολιτικής. Εφαρμόζω μία λακανική ανάλυση του κοινωνικού φαντασιακού για να διερευνήσω τις ουτοπικές φαντασιώσεις και επιθυμίες που στηρίζουν τους κοινωνικούς χώρους, λόγους και πρακτικές – συμπεριλαμβάνοντας το σχεδιασμό, και την επαναστατική πολιτική. Θα προχωρήσω στην ανάπτυξη – μέσω του Καστοριάδη και άλλων – μίας ευδιάκριτης μετα- αναρχικής αντίληψης του πολιτικού χώρου που βασίζεται στο πρόταγμα της αυτονομίας και της επανατοποθέτησης του πολιτικού χώρου έξω από το κράτος. Αυτό θα έχει άμεσες συνέπειες για μία εναλλακτική αντίληψη του σχεδιασμού της πρακτικής και της θεωρίας.


Μόνο ο/η αυτόνομος/η μπορούν να προγραμματίσουν την αυτονομία, να οργανωθούν για αυτή, να τη δημιουργήσουν (Bey, 1991: 100).

H κοινωνική θεωρία τον τελευταίο καιρό έχει κάνει μία στροφή στο χώρο. Στην περίπτωση της πολιτικής θεωρίας, οι συζητήσεις σχετικά με τις χωρικές διαστάσεις και το φαντασιακό της πολιτικής έχουν προσεγγίσει την πολιτική γεωγραφία, προκειμένου να διερευνήσουν το περίγραμμα του πλουραλισμού, του δημόσιου χώρου, του δημοκρατικού αγωνισμού, των κοινωνικών κινημάτων, και των μετα-εθνικών χώρων της παγκοσμιοποίησης (βλ. Massey 2005, Sassen 2008, Mouffe 2000, Connolly 2005). Εδώ προκύπτει αναπόφευκτα το ζήτημα του σχεδιασμού – ο σχεδιασμός των πόλεων, των αστεακών τοπίων, των αυτόνομων χώρων, των αισθητικών κοινοτήτων και ούτω καθ ‘εξής. Πράγματι, η πολιτική και ο αστεακός σχεδιασμός ήταν πάντα στενά συνδεδεμένα, είτε σκεφτόμαστε τις ουτοπικές φαντασιώσεις των Φουριέ και Σαιν-Σιμόν, με τις ορθολογικά προγραμματισμένες κοινότητες, ή τον τρόπο με τον οποίο ο σχεδιασμός των νεωτερικών πόλεων και μητροπόλεων έχει πάντα στοιχειώσει από το φάντασμα της εξέγερσης και της διαφωνίας. Ο σχεδιασμός των πρακτικών και των λόγων μπορεί να θεωρηθεί ως μια εξιδανίκευση της πολιτικής, καθώς και ως μια αποκρυστάλλωση της σύγκρουσης. Εάν κάποιος ρίξει μια ματιά παράλλαξης στις σημερινές πόλεις μας, βρίσκει παντού ίχνη της καταπιεσμένης πολιτικής διάστασης. [1] Ο χώρος επομένως είναι πάντοτε πολιτικός. Πράγματι, όπως ο δείχνει ο Henri Lefebvre, ο χώρος είναι ένας συγκεκριμένος αστερισμός της εξουσίας και της γνώσης που αναπαράγει τις κοινωνικές σχέσεις της παραγωγής· ο χώρος έχει μια πολιτική λειτουργία στην παροχή ενός είδους ενοποιημένου πλαισίου για τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής και για την πολιτική εξουσία (1991: 9).

Ωστόσο, εάν ο χώρος θεωρείται ως ένα πλαίσιο για τα κυρίαρχα πολιτικά και τα οικονομικά συμφέροντα, ο στόχος μου εδώ είναι να διερευνήσω τους τρόπους με τους οποίους αυτός ο ηγεμονικός χώρος γίνεται πεδίο προκλήσεων, ανταγωνισμών και αναδιαρθρώσεων, καθώς και επενδεδυμένων φαντασιώσεων και επιθυμιών στους πολιτικούς χώρους. Είναι σε αυτό το πλαίσιο που θα ήθελα να εξετάσω το θέμα του χώρου για τη ριζοσπαστική πολιτική, και, ειδικότερα, για την πιο αιρετική όλων των ριζοσπαστικών πολιτικών παραδόσεων – τον αναρχισμό. Αφού δείξω πως ο αναρχισμός είναι κάτι περισσότερο από μία απλή αναρχική διάλυση του χώρου – πράγματι, η αναρχική σκέψη και πολιτική προτείνει μια εναλλακτική κατασκευή του χώρου – θα προχωρήσω στην διερεύνηση του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνικοί και πολιτικοί χώροι φαντασιώνονται στο επαναστατικό λόγο. Εδώ μια λακανική ανάλυση του κοινωνικού φαντασιακού καθίσταται σημαντική, δεδομένου ότι όχι μόνο αποκαλύπτει τις ουτοπικές φαντασιώσεις και τις επιθυμίες που στηρίζουν τους κοινωνικούς χώρους, τους λόγους και τις πρακτικές – συμπεριλαμβανομένου του σχεδιασμού – αλλά και καθιστά ορατό το κρυμμένο διαρθρωτικό δεσμό μεταξύ επαναστατικής πολιτικής και πολιτικής αρχής (εξουσίας)· ανάμεσα στην επιθυμία για την επαναστατική υπέρβαση και την επιβεβαίωση ενός νέου Κυρίου. Λαμβάνοντας τον Λακάν ως ένα κρίσιμο σημείο αναχώρησης, θα προχωρήσω στην ανάπτυξη – μέσω του Καστοριάδη και άλλων – μια διακριτής μετα-αναρχικής αντίληψης του πολιτικού χώρου που βασίζεται στο πρόταγμα της αυτονομίας. Αυτό θα έχει άμεσες συνέπειες, όπως θα δείξω, σε μια εναλλακτική αντίληψη της πρακτικής του σχεδιασμού.

Αναρχισμός και σχεδιασμός.

Είναι η ριζοσπαστική πολιτική απλά μία διάλυση της υπάρχουσας τάξης του χώρου, ή απλά επινοεί το δικό της εναλλακτικό φαντασιακό· και εάν το κάνει, ποιο είναι αυτό το φαντασιακό; Ποιος είναι ο χώρος της ριζοσπαστικής πολιτικής σήμερα; Ποιοι χώροι καταλαμβάνονται, διεκδικούνται και φαντασιώνονται;

Μόλις ο κενός συμβολικός τόπος αφέθηκε από την κατάρρευση του κράτους των σοσιαλιστικών συστημάτων, είδαμε την ανάδυση ενός νέου ριζοσπαστικού χωρικού φαντασιακού προσδιορισμένου όχι τόσο από τους θεσμούς και τα πολιτικά κόμματα, αλλά από τα κοινωνικά κινήματα που δημιούργησαν, με τις πρακτικές, τους λόγους και τους τρόπους δράσης τους, νέους πολιτικούς, κοινωνικούς και οικονομικούς χώρους, νέα φαντασιακά. Θα ισχυριζόμουν, ότι αυτό που σχηματίζει αυτό τον εναλλακτικό πολιτικό χώρο, είναι η ιδέα της αυτονομίας. Αντί να ψάχνουμε να καταλάβουμε την κρατική εξουσία, ή να συμμετάσχουμε στους κρατικούς θεσμούς στο επίπεδο των κοινοβουλευτικών πολιτικών, πολλοί σύγχρονοι δρώντες και κινήματα προσπαθούν να δημιουργήσουν αυτόνομους χώρους, κοινωνικές πρακτικές και σχέσεις, είτε μέσω της μόνιμης ή προσωρινής κατάληψης φυσικών χώρων – καταλήψεις, κοινωνικά κέντρα και κοοπερατίβες, καταλήψεις εργατικών χώρων, μαζικές διαδηλώσεις και συγκλίσεις – ή μέσω του πειραματισμού με πρακτικές όπως απο-κεντρωμένων διαδικασιών λήψης αποφάσεων, άμεσης δράσης ή ακόμα και εναλλακτικών μορφών οικονομικής ανταλλαγής, που δεν γραμμοποιούνται, καθορίζονται ή “συλλαμβάνονται” από τους κρατικούς και καπιταλιστικούς τρόπους οργάνωσης.

Αυτή η νέα μορφή πολιτικής απαιτεί μία σίγουρη επαναθεώρηση του αναρχισμού. Θα ήθελα να κατανοήσω τον αναρχισμό – ή όπως αντιλαμβάνομαι τον μετα-αναρχισμό – ως ένα νέο τρόπο σκέψης για την πολιτική του χώρου και του σχεδιασμού, ένα τρόπο που τον βλέπω να είναι περισσότερο σχετικός σήμερα. Αυτό χωρίς αμφιβολία φαίνεται ένα περίεργο εγχείρημα. Ο αναρχισμός συνήθως συνδέεται με ένα είδος άγριας αταξίας του χώρου, ως η πολιτική και η πρακτική της διάλυσης και της αυθόρμητης εξέγερσης – το ακριβώς αντίθετο του σχεδιασμού. Δε θα ανακαλούσαμε το ρητό του Μιχαήλ Μπακούνιν του 19ου αιώνα για “παρότρυνση για καταστροφή”; Όμως οφείλουμε να θυμόμαστε ότι ο Μπακούνιν, με την “παρότρυνση για καταστροφή” μιλούσε επίσης για “δημιουργική καταστροφή” . Ο αναρχισμός είναι τόσο ένα σχέδιο κατασκευής και δημιουργίας όσο είναι και καταστροφής. Πράγματι, για τους αναρχικούς, είναι η τάξη του κράτους και της καπιταλιστικής εξουσίας, με τη λεηλασία και τη διάλυση της αυτόνομης κοινωνικής ζωής, που είναι βίαια καταστρεπτική. Εάν οι άνθρωποι αφεθούν μόνοι τους, θα βρουν τους τρόπους ειρηνικής συνεργασίας μεταξύ τους. Η αναρχία είναι τάξη, το κράτος αταξία – όπως λέει το παλιό ρητό. Επομένως ο αναρχισμός πρέπει να θεωρηθεί τόσο ως ένα σχέδιο της τάξης όσο και της αταξίας· ή ίσως ένα σχέδιο διατεταγμένης αταξίας (ordered disorder) ή [άτακτης τάξης (disordered order] Χωρίς αμφιβολία θα υπάρξει μία στιγμή αυθόρμητης επανάστασης, εξέγερσης, ξεριζωματος των πεζοδρομίων και ανέγερσης οδοφραγμάτων· μία στιγμή σύγκρουσης – πιθανά βίαιης – με τους μηχανισμούς της κρατικής εξουσίας. Αλλά αυτή θα συνοδεύεται με τη διαδικασία του ορθολογικού σχεδιασμού που βασίζεται στις πιθανότητες συνεργατικών και κοινοτικών τρόπων ζωής. Θα βρούμε στα αναρχικά κείμενα πολλά παραδείγματα ουτοπικού σχεδιασμού, παρά τον ισχυρισμό των κλασσικών αναρχικών ότι δεν είναι ουτοπιστές αλλά “υλιστές”. Υπήρξαν διάφορα μοντέλα που προέβαλαν την ομοσπονδιοποίηση και τον ελευθεριακό κολλεκτιβισμό· επιχειρήματα για αποκεντρωμένες μορφές αγροτικού σχεδιασμού, και για τοπική, μικρής κλίμακας αγροτικής παραγωγής επί της μεγάλης κλίμακας βιομηχανίας (Κροπότκιν, 1985)

Σύγχρονοι αναρχικοί στοχαστές έχουν επίσης ασχοληθεί εκτεταμένα με τα περιβαλλοντολογικά θέματα αναλύοντας το δεσμό ανάμεσα στην ανθρώπινη κυριαρχία και την οικολογική λεηλασία. Από κάποιους υποστηρίζεται ότι οφείλουμε να σκεφτούμε με όρους συνολικής “κοινωνικής οικολογίας”: στις κοινωνικές και οικονομικές σχέσεις δεν θεμελιώνεται μόνο η καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος ως μία αντανάκλαση των μορφών κυριαρχίας, της ιεραρχίας και της εκμετάλλευσης· αλλά επίσης και οι πιθανότητες για μία ελεύθερη και ορθολογική κοινωνία. Όπως το θέτει ο Murray Bookchin (2): “η συνέχεια μας με τη μη-ιεραρχική φύση προτείνει ότι μία μη-ιεραρχική κοινωνία δεν είναι λιγότερο τυχαία από ότι ένα οικοσύστημα” (1982:37) Στην καρδιά της αναρχικής θεωρίας είναι η εικόνα της ορθολογικά σχεδιασμένης κοινωνίας· αλλά όχι μίας κοινωνίας που η τάξη (order) της επιβάλλεται από τα επάνω από μία τάξη (class) φωτισμένων τεχνοκρατών – μία ιδέα που οι αναρχικοί περιφρόνησαν απόλυτα – αλλά, αντίθετα, μία ορθολογική, μη-ιεραρχική τάξη έμφυτη στις κοινωνικές σχέσεις που αναδύεται οργανικά από τα κάτω.

Η ανησυχία αυτή για την κοινωνική οικολογία και το ανθρώπινο περιβάλλον περιγράφει το ενδιαφέρον των αναρχικών για την γεωγραφία, τους φυσικούς χώρους, την ιστορία και τον σχεδιασμό των πόλεων. Ο μεγάλος αναρχικός γεωγράφος Elisée Reclus έγραψε για τον αντίκτυπο της διάταξης των πόλεων στους κατοίκους τους, και την δηλητηριώδη επίδραση του υπερπληθυσμού, του φτωχού σχεδιασμού, της μόλυνσης και της απουσίας υγιεινής. Παρομοίασε την πόλη και τους κατοίκους της με ένα συλλογικό οργανισμό που η υγεία του και η ποιότητα ζωής του θα μπορούσε να βελτιωθεί μέσω ενός καλού σχεδιασμού και μίας αστεακής ανάπλασης, με προσοχή στον καθαρισμό των οδών, την περισυλλογή των σκουπιδιών, και τη θεμελίωση δημοτικών πάρκων. Η ιδέα της πόλης κήπου υποστηρίχθηκε από τον Reclus, και πολλούς άλλους αναρχικούς, ως ένας τρόπος για να γίνουν οι πόλεις περισσότερο βιώσιμες (3) Αυτό που είναι σημαντικό εδώ δεν είναι μόνο το σχέδιο για το σχεδιασμό των πόλεων γύρω από τις ανάγκες των απλών ανθρώπων, αλλά επίσης το γεγονός ότι επιτρέπει την αυθόρμητη και οργανική έκφραση της μοναδικής ομορφιάς της πόλης, όπως είναι κατάλληλη στο ατομικό της φυσικό περιβάλλον, παρά ως μία γραφειοκρατική επιβολή, από τα πάνω ενός συμπαγούς ομοιόμορφου σχεδιασμού. Όπως το θέτει ο Reclus: “η αληθινή τέχνη είναι πάντα αυθόρμητη, και δεν μπορεί ποτέ να προσαρμοστεί στις επιταγές μίας επιτροπής δημοσίων έργων”. (απόσπασμα στο Clark and Martin, 2004: 193)

Επιπλέον, η πόλη γίνεται αντιληπτή συχνά ως ο πολιτικός χώρος, ένας τόπος – ή πιθανός τόπος – για τον λαϊκό αυτοπροσδιορισμό και τις αποκεντρωμένες διαδικασίες λήψης των αποφάσεων. Ο Κροπότκιν ένας ακόμα γεωγράφος, είδε την μεσαιωνική πόλη ως ένα αυτόνομο πολιτικό χώρο με τους δικούς του κανόνες, τα ήθη, τις πρακτικές και τους θεσμούς, όπου η ατομική ελευθερία και η πολιτισμική ζωή θα άνθιζαν (βλέπε 1943). Η αυτονομία αυτή ωστόσο, χάθηκε σταδιακά και συσκοτίστηκε κάτω από την προβαλλόμενη σκιά του κυρίαρχου κράτους. Η πόλη επομένως θεωρείται ως ο σημαντικός χώρος της ανεξάρτητης πολιτικής ζωής, σε αντίθεση με την καταπάτηση της εξουσιαστικής αρχής, του συγκεντροποιημένου κρατικού μηχανισμού. Στο ίδιο πνεύμα, ο Μπούκτσιν διερευνά την ιστορία των πόλεων ως χώρων δημόσιας συμμετοχής στην πολιτική, κοιτάζοντας πίσω στις δημοκρατικές παραδόσεις της Αθηναϊκής αγοράς. Τότε φανταζόταν την πόλη ως μοντέλο για την ανανέωση της δημόσιας ζωής, ως μορφή της πολιτικής οντότητας στα κοινά, ως κάτι που διαφέρει από την ανωνυμία και τη γραφειοκρατικές διαδικασίες της “τέχνης της πολιτικής” (Βλέπε Bookchin 1995: 4)

Πέρα, από το να είναι ο αναρχισμός απλά μία αντι-πολιτική της διάλυσης, είναι επίσης – πράγματι και κύρια– μία πολιτική του σχεδιασμού. Κεντρική στην αναρχική θεωρία είναι η διαμάχη ανάμεσα σε δύο αντιτιθέμενα χωρικά φαντασιακά, δύο τρόπους οργάνωσης της πολιτικής και της κοινωνικής ζωής: από τη μία πλευρά, ένας ορθολογικός και ελευθεριακός χώρος, μία ομοσπονδία ελεύθερων κομμούνων και πόλεων· και από την άλλη η κρατικό-καπιταλιστική τάξη, ένας χώρος ανορθολογικής εξουσίας, ιεραρχίας και βίας. Η πρώτη χωρική ρύθμιση προωθεί την ατομική ελευθερία, τη συνεργασία, την ισότητα, καθώς και την στενή συμμετοχή των συνηθισμένων ανθρώπων στις διαδικασίες λήψης των αποφάσεων· η τελευταία προωθεί την κυριαρχία, την ανισότητα, τη σκλαβιά και την απόλυτη αποξένωση των ανθρώπων από την πολιτική εξουσία.

Η θεωρία του σχεδιασμού μπορεί επομένως να κερδίσει πολύ από μία δέσμευση με τον αναρχισμό. Πράγματι, όπως αναγνωρίζει ο Peter Hall, ο αναρχισμός ιστορικά έχει μία ισχυρή επιρροή στο κίνημα του σχεδιασμού, εμπνέοντας ένα ήθος σχεδιασμού βασισμένου σε κοινότητες μικρής κλίμακας, εθελοντικής συνεργασία και ελεύθερης ένωσης: “Το όραμα αυτών των αναρχικών πρωτοπόρων δεν ήταν απλά αυτό μίας εναλλακτικής μορφής οικοδόμησης, αλλά μίας εναλλακτικής κοινωνίας, ούτε καπιταλιστικής ούτε γραφειοκρατικό-σοσιαλιστικής: μία κοινωνία βασισμένη στην εθελοντική συνεργασία ανάμεσα στους άνδρες και τις γυναίκες, της εργασίας και της συμβίωσης μέσα σε μικρές αυτοκυβερνόμενες κοινοπολιτείες.” (1996:3) Ίσως ο πλέον προφανής εκφραστής των αναρχικών αρχών σε ζητήματα σχεδιασμού αλλά και αστεακού σχεδίου ήταν ο Colin Ward, που έγραψε εκτεταμένα για την αναρχική έμπνευση πίσω από τις πρακτικές άμεσης δράσης όπως η κατάληψη, η DIY (do it yourself) οικοδόμηση, οι κοοπερατίβες ενοικιαστών και της κοινοτικής κήπευσης. Κεντρική σε αυτές τις πρακτικές, σύμφωνα με τον Ward, ήταν η ιδέα των ανθρώπων να δρουν αυτόνομα και συνεργατικά για να ανακτήσουν τον έλεγχο των χώρων με σκοπό την επιβίωση, και κάνοντας αυτό, να μετασχηματίσουν ριζοσπαστικά, από τα κάτω, το φυσικό τους περιβάλλον (see Ward, 1982, 2000, 2002; Crouch and Ward, 1997).

Επιπλέον, ο αναρχισμός εγείρει το κρίσιμο ερώτημα του ποιος σχεδιάζει; Όπως γίνεται συνήθως κατανοητός, ο σχεδιασμός είναι μία ελιτίστικη πρακτική και λόγος: είναι η ιδέα της σίγουρης τάξης του χώρου που επιβάλλεται από τα πάνω στις προϋπάρχουσες κοινωνικές σχέσεις από ένα πλαίσιο που αξιώνει μία ανώτερη τεχνική γνώση. Η ίδια η έννοια του σχεδιασμού φαίνεται να μεταφέρει την ιδέα της τεχνοκρατικής δραστηριότητας, με την οποία το συγκεκριμένο όραμα επιβάλλεται γραφειοκρατικά πάνω στην κοινωνία. Οι αναρχικοί είναι ιδιαίτερα κριτικοί σε αυτό το είδος νοοτροπίας. Ο Μπακούνιν, για παράδειγμα, κατηγόρησε τον Μαρξ και τους ακόλουθους του για επιστημονικό ελιτισμό: οι “επιστημονικοί Κομμουνιστές” αναζητούν να οργανώσουν τους ανθρώπους “σύμφωνα με ένα σχέδιο που προσχεδιάζεται και επιβάλλεται πάνω στις ανίδεες μάζες από μερικά “ανώτερα” μυαλά” (1953: 300) Επομένως, εάν μπορούμε να μιλήσουμε για “αναρχικό σχεδιασμό” πρέπει να είναι μία μορφή οργάνωσης που αναδύεται αυθόρμητα, και που οι άνθρωποι προσδιορίζουν ελεύθερα για τους εαυτούς τους. Δεν έχουμε κανένα λόγο να πιστέψουμε ότι αυτό θα είναι χαοτικό, και όντως υπάρχουν πολλά παραδείγματα αυτο-οργανωμένων κομμούνων και συλλογικοτήτων που έχουν ρυθμίσει τους χώρους τους με πολύ ορθολογικούς και αποτελεσματικούς τρόπους. Σκεφτόμαστε τις αναρχικές συλλογικότητες στην Ισπανία κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου Πολέμου, που είχαν οργανωθεί δημοκρατικά και αντι-ιεραρχικά, και που παρείχαν μία σειρά υπηρεσίες όπως η ελεύθερη υγειονομική περίθαλψη, η εκπαίδευση, η φροντίδα των ηλικιωμένων, καθώς και τη λειτουργία κοοπερατίβων στα εργοστάσια, τα συνεργεία, τις φάρμες, τα κέντρα διανομής φαγητού, τα εστιατόρια, τα ξενοδοχεία και τα συστήματα δημόσιας μεταφοράς. Ή, στην εποχή μας, μπορούμε να σκεφτούμε τις αυτόνομες κοινότητες των Ζαπατίστας που εξασφαλίζουν σχολεία και υπηρεσίες υγειονομικής περίθαλψης στους ιθαγενείς ανθρώπους της Τσιάπας. Το σημείο μίας αναρχικής προσέγγισης στο σχεδιασμό επομένως θα αμφισβητούσε και θα έσπαζε τις ιεραρχικές δομές και τη διανοητική διαίρεση της εργασίας που συχνά συνδέεται με τη διαδικασία σχεδιασμού· για να δείξει πως οι άνθρωποι έχουν την ικανότητα να σχεδιάζουν οι ίδιοι και να δρουν συνεργατικά για την οργάνωση του φυσικού χώρου. Μία αναρχική προσέγγιση βασίζεται γύρω από αυτό που ο Jacques Rancière θα αποκαλούσε ισότητα της νοημοσύνης (βλέπε 1991)· ο σχεδιασμός θα έπρεπε να είναι μία έκφραση της προϋπόθεσης της ισότητας, η ισότιμη ικανότητα στον καθένα να σχεδιάσει για τον ίδιο, σε συνεργασία με τους υπόλοιπους. Ο σχεδιασμός δεν ανήκει σε μία τάξη- ελίτ ή κλάδο, ούτε θα έπρεπε να είναι το προνόμιο των κυβερνήσεων· ο σχεδιασμός δεν είναι η επιστήμη ή ο επαγγελματικός λόγος, αλλά μάλλον η ενεργός έκφραση της πολιτικής της ελευθεριακής ισότητας.

Η επανάσταση ως φαντασία του χώρου.

Εάν ο αναρχισμός μας δίνει νέους τρόπους να σκεφτούμε το χώρο και το σχεδιασμό, τότε πώς οφείλουμε να προσεγγίσουμε το ζήτημα της επανάστασης; Η επανάσταση θα πρότεινε μία βίαιη αταξία και απο-σχεδιασμό των υπαρχόντων χώρων, και την αντικατάσταση του ενός κοινωνικού σχεδίου – μίας χωρικής τάξης – με ένα άλλο. Όπως έχουμε δει, ο αναρχισμός αναζητά την κατάργηση του πολιτικού χώρου της ιεραρχίας και της αρχής (εξουσίας) – ο χώρος που συνίσταται από την εξουσία του κράτους και του καπιταλισμού – και τη δημιουργία εναλλακτικών κοινωνικών χώρων από ελεύθερες κοινόχρηστες (communal) διευθετήσεις. Ωστόσο, όταν σκεφτόμαστε την επανάσταση – μία έννοια κεντρική στην ριζοσπαστική πολιτική παράδοση – με χωρικούς όρους, δηλαδή ως πολιτικό χώρο, η εικόνα γίνεται κάπως ασαφής. Τι ακριβώς είναι η επανάσταση; τι είδος χώρου φαντασιώνεται και καταλαμβάνει;

Το κλασσικό μοντέλο της επανάστασης κατασκευάστηκε γύρω από την εικόνα του συγκεντροποιημένου τόπου της εξουσίας – τον πολιτικό χώρο τους κράτους – που μπορεί να κατακτηθεί, να κυριευθεί από μία επαναστατική πρωτοπορία. Αυτή η συγκεκριμένη εννοιολόγηση της επανάστασης, οφείλουμε να σημειώσουμε, δεν είναι αναρχική αλλά μάλλον μαρξιστική, ή για να είμαστε πιο ακριβείς, λενινιστική [4] Βασίζεται στο Γιακωβίνικο μοντέλο της επαναστατικής ηγεσίας που καταλαμβάνει τον έλεγχο του κράτους, και χρησιμοποιεί την κρατική εξουσία για να επαναστατικοποιήσει την κοινωνία. Όπως αντιλαμβανόταν ο Γκράμσι, η λενινιστική στρατηγική βασιζόταν σε μία βέβαιη χωρική χαρτογράφηση της κοινωνίας, που ταίριαζε στις συνθήκες της τσαρικής Ρωσίας εκείνη την εποχή: ένα συγκεντρωτικό, αυτοκρατικό κράτος, με τα Χειμερινά Ανάκτορα ως τον συμβολικό τόπο της εξουσίας, που θα καταλαμβανόταν σε αυτό που ο Γκράμσι ονόμαζε ένα πόλεμο “του κινήματος”ή των “ελιγμών”. Αυτό ήταν αντίθετο με τον “πόλεμο των θέσεων” που εμπλέκει το χτίσιμο αντι-ηγεμονικών πρακτικών και θεσμών στο επίπεδο της κοινωνίας των πολιτών, μία στρατηγική που ταίριαζε καλύτερα στις πιο πολύπλοκες και αναπτυγμένες δομές κοινωνίας/κράτους των δυτικών δημοκρατιών (βλέπε Γκράμσι 1971) Ωστόσο, εάν η επαναστατική στρατηγική που διαγνώσθηκε από τον Γκράμσι δεν ταίριαζε στις πιο πολύπλοκες κοινωνίες της εποχής του, ταιριάζει ακόμα λιγότερο στη δική μας, όπου οι νέες μορφές της “δικτυωμένης” κυριαρχίας έχει πολλαπλασιαστεί σε έναν αυξανόμενα παγκοσμιοποιημένο και ενοποιημένο κόσμο, και όπου το συμβολικό κέντρο της εξουσίας είναι πολύ δυσκολότερο διακριθεί. (βλέπε Hardt και Naegri 2000) Δεν υπάρχει πλέον Χειμερινό Ανάκτορο να καταληφθεί, και η ριζοσπαστική πολιτική θεωρία έρχεται αντιμέτωπη με το καθήκον της χαρτογράφησης ενός πιο πολύπλοκου και θρυμματισμένου πεδίου σχέσεων εξουσίας [5]

Θεωρώντας έτσι το πρόβλημα, ίσως η ψυχαναλυτική θεωρία μπορεί να μας βοηθήσει – ιδιαίτερα μέσω της σκέψης του Ζάκ Λακάν, που έχει εφαρμοστεί σε μία ανάλυση των κοινωνικών φαντασιακών, των ουτοπικών φαντασιών και των επιθυμιών που στηρίζουν τις πρακτικές και τους λόγους τόσο της πολιτικής (see Žižek, 1989, 2000; Stavrakakis, 1999, 2007; Dean, 2009) όσο και του σχεδιασμού (see Gunder and Hiller, 2004; Hillier, 2003; Gunder, 2004, 2010). Υπάρχουν δύο κύριες πλευρές της Λακανικής θεωρίας που βλέπω ιδιαίτερα χρήσιμες για τον κριτικό προβληματισμό πάνω στην ιδέα της επανάστασης. Πρώτα από όλα, η θεωρία των τεσσάρων λόγων του Λακάν, που αρθρώθηκε ως απάντηση στο ριζοσπαστισμό του Μάη του 68, αποκαλύπτει το δομικό δεσμό ανάμεσα στην επαναστατική επιθυμία και τη θέση της αρχής (εξουσίας) που αμφισβητεί. Αυτό που μπορούμε να ανακαλέσουμε εδώ είναι η δυσοίωνη προειδοποίηση του Λακάν στους στρατευμένους φοιτητές: “Η επαναστατική βλέψη έχει μόνο ένα απλό πιθανό αποτέλεσμα – να καταλήξει ως ο λόγος του κυρίου. Αυτό έχει αποδείξει η εμπειρία. Αυτό που φιλοδοξείτε ως επαναστάτες είναι ένας κύριος. Θα πάρετε έναν…” (2007:207). (6) Τι εννοούσε ακριβώς;

Ο Λακάν αναζητούσε να κατανοήσει την επικοινωνία, και τις κοινωνικές σχέσεις γενικά, με όρους δομικών θέσεων ή “λόγων”: ο λόγος αναφέρεται στη δομική θέση που συνίσταται από τις σχέσεις τις γλώσσας, αλλά που είναι παρόλα αυτά, πέρα από τις πραγματικές λέξεις και εκφράσεις. (βλέπε Verhaeghe, 1995) Υπάρχουν τέσσερις λόγοι, το Πανεπιστήμιο, ο Κύριος, ο Υστερικός, και ο Αναλυτής – και μπορούν να ειδωθούν ως διαφορετικοί τρόποι της άρθρωσης κοινωνικών σχέσεων και λειτουργιών. Με αυτή την έννοια, είναι σημαντικοί για το ζήτημα της ριζοσπαστικής πολιτικής γιατί είναι ένας τρόπος ερμηνείας των κοινωνικών αλλαγών και των αναστατώσεων. Για τους σκοπούς της συζήτησης αυτής, θα εστιάσω σε δύο από αυτούς τους λόγους – του Κυρίου και του Υστερικού – και την παράδοξη σχέση ανάμεσα τους.

Ο λόγος του Κυρίου είναι ο λόγος που ενσαρκώνει την αυτο-κυριότητα – την προσπάθεια να συστήσει ένα αυτόνομο εγώ, ένα εγώ του οποίου η ταυτότητα είναι ασφαλής ως ολοκληρωμένη αυτο-γνωσία. Αυτός ο λόγος χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία αυτού που ο Λακάν αποκαλεί Κύριο Σημαίνον, μέσω του οποίου το υποκείμενο διατηρεί την ψευδαίσθηση ότι είναι ταυτόσημο με το δικό του σημαίνον. Προκειμένου να διατηρήσει την αυτο-ταυτότητα του, αυτός ο λόγος αποκλείει το ασυνείδητο – τη γνώση που είναι άγνωστη – καθώς αυτό θα έθετε σε κίνδυνο την αίσθηση του Εγώ της βεβαιότητας και της αυτονομίας. Επομένως, ο λόγος του Κυρίου στέκεται σε συγκεκριμένη σχέση με την αρχή (εξουσία) για να γνωρίσει, αναζητώντας να κυριαρχήσει πάνω της, και να αποκλείσει τη γνώση από το ασυνείδητο. Η θέση της αρχής (εξουσίας) του Κυρίου πάνω στην γνώση υποστασιοποιεί επίσης τη θέση της πολιτικής αρχής (εξουσίας): οι πολιτικοί λόγοι είναι, για παράδειγμα, βασισμένοι στην ιδέα της ικανότητας μου να συλλάβω την ολότητα της κοινωνίας, κάτι το οποίο, είναι από τη λακανική θεώρηση αδύνατο. Τότε η προσπάθεια να χρησιμοποιηθεί η γνώση για να αποκτήσει την κυριότητα ολόκληρου του κοινωνικού πεδίου είναι εμπλεκόμενη σε αυτό το λόγο· είναι ένας λόγος της διακυβέρνησης (βλέπε Bracher, 1997: 107) Με αυτή την έννοια, μπορούμε να δούμε τις κάθετες πρακτικές σχεδιασμού ως παραδείγματα του λόγου του Κυρίου [7]

Ο Λόγος του Υστερικού, αντίθετα, συνδέεται με την πρακτική της διαμαρτυρίας, και με αυτή την έννοια είναι πάντα ενάντια στην αρχή (εξουσία) του Κυρίου. Με ψυχαναλυτικούς όρους, ο Υστερικός είναι η φιγούρα που προσδιορίζεται με την έλλειψη, με την απουσία του αντικειμένου μικρού α – το χαμένο αντικείμενο της επιθυμίας, την αδύνατη απόλαυση (jouissance γαλλικά στο κείμενο) – και που απαιτεί από τον Άλλο να γεμίσει αυτή την απουσία· η απουσία επομένως απευθύνεται στον Κύριο, από τον οποίο απαιτεί να της πει την αλήθεια της επιθυμίας της. Όμως, ο Κύριος είναι ανίκανος να της δώσει τη γνώση που ο ίδιος δεν έχει, κι έτσι μέσω αυτής της (γνωρίζειν) απαίτησης του Υστερικού, εκτίθεται η ανικανότητα και η απάτη του Κυρίου, ο συμβολικός ευνουχισμός του. Όπως εξηγεί η Kirsten Campel : “ο Λόγος του Υστερικού αρθρώνει την “αλήθεια” του Λόγου του Κυρίου: ουσιαστικά αυτό θεμελιώνεται στη λειτουργία του ευνουχισμού και το αποτέλεσμα του είναι το ασυνείδητο”(2004:52)

Ποιες μπορεί να είναι ο πολιτικές συνέπειες αυτής της παράδοξης σχέσης ανάμεσα στον Κύριο και τον Υστερικό; Αυτό που διερευνάτε εδώ είναι η διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο νόμο και την παράβαση, ανάμεσα στην πολιτική και κοινωνική αρχή (εξουσία) και την επαναστατική επιθυμία. Ο Λακάν δείχνει ότι αυτές οι δύο θέσεις στην πραγματικότητα εξαρτιούνται και διατηρούν η μία την άλλη, όπως η διαλεκτική Κυρίου/Σκλάβου στον Χέγκελ όπου η ταυτότητα του Κυρίου εξαρτάται από την αναγνώριση του από τον Σκλάβο. Η ριζοσπαστική πολιτική σκέψη πρέπει επομένως να έρθει σε συμφωνία με την πιθανότητα οι επαναστατικές πρακτικές μπορεί στην πραγματικότητα να διατηρήσουν τη συμβολική θέση της αρχής (εξουσίας) – τον τόπο της εξουσίας (βλέπε Newman 2004b) – αυτό είναι που αμφισβητείται εδώ. Μπορούμε να το δούμε αυτό σε έναν αριθμό τρόπων: για παράδειγμα, η δράση της διαμαρτυρίας και της αντίστασης μπορεί στην πραγματικότητα να νομιμοποιήσει συμβολικά το κράτος ως “δημοκρατικό” και “ανεκτικό στη διαφωνία” [8]· ή ο τρόπος με τον οποίο οι ακτιβιστές κάνουν ριζοσπαστικές απαιτήσεις στο κράτος – απαιτήσεις που από τη φύση τους δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν – με μία έννοια μπορεί να παίζουν το παιχνίδι του υστερικού με την εξουσία, ένα παιχνίδι που την επαναβεβαιώνει. Όπως το θέτει ο Ζίζεκ, στην κριτική του στον Simon Critchley, που η θέση του είναι πιο χαρακτηριστικά αναρχική: “Ο αναρχικός ηθικό-πολιτικός παράγοντας του Critchley δρα ως ένα υπερεγώ, που αναπαυτικά βομβαρδίζει το κράτος με απαιτήσεις· και όσο περισσότερο το κράτος προσπαθεί να ικανοποιήσει αυτές τις απαιτήσεις, τόσο ποιο ένοχο φαίνεται να είναι” (Ζίζεκ, 2007)

Ωστόσο μου φαίνεται ότι η εναλλακτική νεο-λενινιστική στρατηγική του Ζίζεκ – ο οποίος βλέπει ως ξέσπασμα αυτού του αδιεξόδου του αμοιβαίου παρασιτισμού στο “πέρασμα στη δράση” και στην κατάκτηση του ελέγχου της κρατικής εξουσίας, αντί της ανίκανης αντίστασης σε αυτό – δεν είναι και καλύτερη. Ενώ αυτό μπορεί να διαφύγει της Υστερικής στάσης, καταλήγει στην αγκαλιά του Κυρίου: όντως, κατακτώντας τον έλεγχο της κρατικής εξουσίας και χρησιμοποιώντας την για να επαναστατικοποιήσουμε την κοινωνία, η στρατηγική της πρωτοπορίας επαναβεβαιώνει και αναπαράγει την κρατική εξουσία. Έτσι, από τη λακανική οπτική, ο λόγος του Κυρίου περιλαμβάνει ακόμα και αυτές τις επαναστατικές θεωρίες και τις πολιτικές στρατηγικές που αναζητούν να τον ανατρέψουν. Όπως λέει ο Λακάν:


Αυτό που εννοώ με αυτό είναι ότι αγκαλιάζει τα πάντα, ακόμα και αυτό που θεωρεί τον εαυτό του επαναστατικό, ή πιο ακριβή αυτό που ρομαντικά αποκαλείται Επανάσταση με κεφαλαίο Ε. Ο Λόγος του Κυρίου πραγματοποιεί τη δική του επανάσταση με την άλλη έννοια κάνοντας έναν πλήρη κύκλο. (2007:87)

Η επανάσταση παραμένει παγιδευμένη στο λόγο του Κυρίου και επομένως αποτυγχάνει να κατορθώσει έναν γνήσιο μετασχηματισμό. Η επανάσταση πιστεύει ότι μπορεί να κυριεύσει το κράτος, να κατακτήσει τον έλεγχο του πηδαλίου του· αλλά αυτό που συμβαίνει πάντα είναι το κράτος να κυριεύει την επανάσταση – ή μάλλον η επανάσταση να εγκαθιστά τον εαυτό της στο θρόνο της εξουσίας, και να γίνεται ο νέος Κύριος (που είναι το ίδιο πράγμα). Ο κύκλος ολοκληρώθηκε.

Μπορεί οι επαναστάσεις τελικά να αποτυγχάνουν ακριβώς γιατί είναι ολοκληρωτικοί λόγοι – γιατί με άλλα λόγια, προτείνουν μία απόλυτη ρήξη με τις υπάρχουσες συνθήκες και ένα ριζοσπαστικό μετασχηματισμό για την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων· φαντάζονται ένα Συμβάν που συμπεριλαμβάνει τα πάντα, που μας απελευθερώνει από τις υπάρχουσες συνθήκες και καταπιέσεις και παράγει ένα διαφορετικό είδος της κοινωνικής τάξης. Αυτό με φέρνει στο δεύτερο σημείο: ο Λακάν μας επιτρέπει να αντιληφθούμε την ουτοπική φαντασία να υπογραμμίζει κάθε έννοια της κοινωνικής ολότητας ή όλου, περιλαμβάνοντας, και ειδικά, αυτό που φαντασιώνεται στην αφήγηση του επαναστατικού μετασχηματισμού.

Κεντρική στην θεωρία του Λακάν είναι η έννοια του πραγματικού, που δεν μπορεί να αναπαρασταθεί ή να σημειολογηθεί – ένα είδος κενού ή απουσίας στην αλυσίδα των σημαινόντων που δημιουργούν νόημα. Όντως, λόγω αυτού του κενού στη σημειολόγηση είναι που το υποκείμενο δεν μπορεί να διαμορφώσει μία ολοκληρωμένη, πλήρη ταυτότητα – ενώ αυτός ή αυτή αναγκάζεται να αναζητήσει το νόημα μέσα στον εξωτερικό κόσμο της γλώσσας, υπάρχει πάντα μία απουσία στο πεδίο του νοήματος, μία απουσία που αντιστοιχεί στην απουσία του αντικειμένου της επιθυμίας: “αυτό το κόψιμο στην σημειωτική αλυσίδα μόνο του, επαληθεύει τη δομή του υποκειμένου ως ασυνέχεια στο πραγματικό” (Λακάν 1977: 299) Το πραγματικό, με τη λακανική έννοια, δεν έχει να κάνει με την “πραγματικότητα” ως τέτοια· μάλλον είναι αυτό που εκτοπίζει ό,τι γίνεται κατανοητό μέσω της πραγματικότητας. Η πραγματικότητα μας – η πραγματικότητα των ταυτοτήτων και των τρόπων που βλέπουμε τον κόσμο – διέπεται θεμελιακά από συμβολικές και φαντασιακές δομές· και είναι το πραγματικό – που δεν μπορεί να ολοκληρωθεί σε αυτές τις δομές – που διακινδυνεύει αυτή την πραγματικότητα, κάνοντας τις ταυτότητες μας επισφαλείς και κατά περιόδους ασυνάρτητες. Για αυτό το πραγματικό είναι το σημείο στο οποίο αυτές οι συμβολικές δομές καταρρέουν και εκτίθεται η ενδεχομενικότητα της εγχειρηματοποίησης τους. Μπορεί να θεωρηθεί ως ένα μη αναγώγιμο κενό γύρω από το οποίο η ταυτότητα συγκροτείται και εξαρθρώνεται παράλληλα.

Αν σκεφτούμε τη σχέση ανάμεσα στο πραγματικό και την πραγματικότητα με αυτούς τους όρους έχει σημαντικές συνέπειες για κάθε κατανόηση των κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων. Η θεωρία του Λακάν δείχνει ότι δεν απουσιάζει μόνο το υποκείμενο – με την έννοια που περιγράφηκε παραπάνω – αλλά επίσης η υπάρχουσα εξωτερική αντικειμενική τάξη του νοήματος, η Συμβολική Τάξη, είναι η ίδια απούσα και ατελής· δεν υπάρχει κάποιος Άλλος του Άλλου. (βλέπε Σταυρακάκης, 1999: 39) Αυτό σημαίνει ότι η ίδια η “κοινωνία” δεν μπορεί ποτέ να πραγματωθεί στην ολότητα της, ότι οι κοινωνικές σχέσεις δεν μπορούν ποτέ να κατανοηθούν στην ολότητα τους, ειδικά γιατί αυτό το δομικό κενό διακόπτει την κλειστότητα του νοήματος. Για αυτό ο λόγος του Κυρίου, που αναζητά να εκφράσει την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων, αποτυγχάνει – υπάρχει πάντα μία υπέρβαση του νοήματος που του διαφεύγει. Εδώ, ωστόσο ο ρόλος της φαντασίας – ιδιαίτερα όπως λειτουργεί στα ιδεολογικά συστήματα – είναι να συσκοτίζει ή να καλύπτει αυτό το κενό στο νόημα, να απαρνηθεί το πραγματικό, και να παρουσιάσει μία εικόνα της κοινωνίας ως κατανοήσιμη ολότητα. (Ζίζεκ, 1989: 127) Οι φαντασίες βεβαίως, λειτουργούν σε όλους του πολιτικούς λόγους. Πράγματι θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτή η φαντασία της επίτευξης κάποιου είδους κοινωνικής αρμονίας – είτε μέσω της ιδέας της ορθολογικά λειτουργούσας αγοράς, ή μέσω των κομμουνιστικών τρόπων οργάνωσης – συνδυάζεται με το δομικό αδύνατο αυτής της επίτευξης, είναι η διαλεκτική της επιθυμίας που διαρκώς παράγει νέες πολιτικές ταυτοποιήσεις και ανανεωμένες προσπάθειες για την κατανόηση της κοινωνικής ολότητας. Όπως λέει ο Σταυρακάκης:

Οι κοινωνίες μας δεν είναι ποτέ αρμονικά σύνολα. Αυτό είναι μόνο η φαντασία μέσω της οποίας προσπαθούν να συγκροτηθούν και να ανασυγκροτηθούν.” (1999:74) Επομένως κάθε επαναστατικό σχέδιο της θέσμισης μίας νέας κοινωνίας οφείλει να ειδωθεί τελικά ως μία ουτοπική ψευδαίσθηση.

Ανοιχτοί χώροι: πολιτική και σχεδιασμός

Το παραπάνω συμπέρασμα θα φαινόταν να έχει μάλλον καταθλιπτικές συνέπειες για τη ριζοσπαστική πολιτική. Ωστόσο, θα προτείνω αντί αυτού κάτι που οδηγεί σε ένα άνοιγμα νέων εννοιολογικών χώρων για πολιτική δράση, ενώ την ίδια στιγμή μας αναγκάζει να σκεφτούμε την επανάσταση ως ένα ολιστικό γεγονός. Θα πω περισσότερα για αυτό αργότερα, αλλά είναι σημαντικό να εξετάσουμε εδώ τις συνέπειες της θεωρίας του Λακάν όχι μόνο για την αντίληψη του πολιτικού χώρου, αλλά επίσης για την πρακτική του σχεδιασμού, που είναι επίσης μία μορφή πολιτικής πρακτικής. Όντως, θα μπορούσαμε να πούμε σε αυτό το σημείο ότι η λακανική θεωρία μπορεί να οδηγήσει με μία βέβαιη ριζοσπαστικοποίηση – ακόμα και “αναρχο-ποίηση” – του λόγου και της πρακτικής του σχεδιασμού. Για παράδειγμα, η θέση της υπεροχής που είναι σιωπηρή στις περισσότερες αντιλήψεις του σχεδιασμού θα εκτεθόταν ως ασήμαντη χειρονομία, ως μία απόλυτη χειρονομία, κι επιπλέον ως μία που είναι τυφλή στις αποτυχίες της και στην κοινωνική γνώση που ξεφεύγει από τον σχεδιαστή, ή το στοιχείο της ενδεχομενικότητας, της μη-προβλεψιμότητας και του ανταγωνισμού για το οποίο απλά δεν μπορεί να σχεδιαστεί. Όπως λέει ο Michael Gunder, οι σχεδιαστές (μαζί με οποιονδήποτε άλλο) “κατασκευάζουν μία κοινόχρηστη κοινωνική πραγματικότητα που δημιουργεί ψευδαισθήσεις και φαντασίες καθαρότητας και πληρότητας που είναι εύκολα αποδεκτή, ενώ την ίδια στιγμή με κάποιο τρόπο παραβλέπει τυφλά, ή τουλάχιστον δεν αμφισβητεί, αυτό που απουσιάζει και αντιφάσκει, ώστε να το καταστήσει να φαίνεται περισσότερο εύκολα προβλέψιμο και σταθερό”. (2004: 302)

Επιπλέον, η λακανική θεωρία μας επιτρέπει να αντιληφθούμε τις ουτοπικές φαντασίες κατά την εργασία στη θεωρία του σχεδιασμού, ιδιαίτερα τις φαντασίες της συναίνεσης στο σχεδιασμό των αποφάσεων. Εδώ η Jean Hillier χρησιμοποιεί την λακανική έννοια του πραγματικού για να προβληματοποιήσει την ιδέα ότι μέσω της χαμπερμσιανής διαδικασίας της ορθολογικής επικοινωνίας – βασισμένης στη φαντασία της κατάστασης του ιδανικού λόγου – ο σχεδιασμός των αποφάσεων μπορεί να φτάσει σε έναν συναινετικό και διαφανή τρόπο, χωρίς τις παραμορφώσεις της εξουσίας, της ιδεολογίας και της διαφωνίας, με άλλα λόγια της πολιτικής: “η διαβούλευση είναι επομένως “ένα είδος εξαγνισμού” … που οδηγεί στη συναίνεση και τη βεβαιότητα μέσω της κριτικής ανάκλασης. Οι λακανικοί θα ισχυριζόταν ότι αυτό είναι αδύνατο.” (Hillier 2003:48) Το πραγματικό ως απουσία ή το κενό στο λόγο, αποτρέποντας την τέλεια και τη διάφανη επικοινωνία, είναι επομένως αυτό που εξαρθρώνει το συναινετικό μοντέλο της λήψης αποφάσεων στο σχεδιασμό. Δεν είναι το πραγματικό που κάνει τη συναίνεση αδύνατη, αλλά μάλλον αυτό που μας αναγκάζει να αμφισβητήσουμε την υπόθεση ότι η συναίνεση που βασίζεται στην ορθολογική διαβούλευση είναι το μοναδικό νόμιμο μοντέλο για το σχεδιασμό ή την πολιτική που ακολουθείται.

Αυτό που γίνεται προφανές με αυτή την εφαρμογή της λακανικής θεωρίας, είναι μία βέβαιη “αναρχική” εκτόπιση της αρχής (εξουσίας) του λόγου του σχεδιασμού: όχι μόνο η χειρονομία του Κυρίου της επιστημολογικής αρχής (εξουσίας) εκτίθεται σε όλη την ανικανότητα και την απάτη της, αλλά το αίτημα για συναίνεση – που βρίσκεται στην καρδιά απλώς ενός άλλου αιτήματος για την υπεροχή και την αρχή (εξουσία) με το πρόσχημα του δημοκρατικού και ορθολογικού διαλόγου – φαίνεται ότι είναι ένας ουτοπικός μύθος.

Επανάσταση / εξέγερση

Κάτω από το φως αυτής της λακανικής παρέμβασης, είναι απαραίτητο να επαναθεωρήσουμε την έννοια της επανάστασης. Δεν προτείνω ότι ο όρος πρέπει να εγκαταληφθεί εντελώς, αλλά ότι τα χωρικά του περιγράμματα πρέπει να επαναπροσδιοριστούν. Δεν είναι πλέον βιώσιμο το γιακωβίνικο μοντέλο της πρωτοπορίας για την επανάσταση, που τη φανταζόταν ως την κατάκτηση της εξουσίας και τον έλεγχο του κρατικού μηχανισμού, παρά τον αριθμό των πρόσφατων προσπαθειών μεταξύ των Ευρωπαίων φιλοσόφων να αναβιώσουν αυτή την έννοια (βλέπε για παράδειγμα Žižek, 2001; Dean, 2010; Hallward, 2005). Ωστόσο οφείλουμε επίσης να αμφισβητήσουμε την ευρύτερη έννοια της επανάστασης ως ένα γεγονός που περιλαμβάνει τα πάντα και μας απελευθερώνει από τις κοινωνικές, πολιτικές και οικονομικές καταπιέσεις και τις ιδεολογικές συσκοτίσεις, και η οποία μετασχηματίζει όλα τα μέρη των κοινωνικών σχέσεων· έχουμε δει πώς αυτό προϋποθέτει την ουτοπική φαντασία της κοινωνικής ολότητας και αρμονίας.

Μάλλον, θα μπορούσαμε να σκεφτούμε την επανάσταση με όρους μίας πολλαπλότητας των εξεγερσιακών και των αυτόνομων χώρων. Όντως, αυτή η εναλλακτική χαρτογράφηση του πολιτικού χώρου είναι σιωπηρή στην αναρχική ιδέα της “κοινωνικής επανάστασης”, στην οποία ο Μπακούνιν καλούσε το λαό να “οργανώσει τις δυνάμεις του έξω από και ενάντια στο κράτος” (1953: 377). Εάν προσπαθήσουμε να σκεφτούμε τι ίσως σημαίνει αυτό σήμερα, μπορεί να είναι μόνο η δημιουργία αυτόνομων χώρων που είναι ετερογενείς στην τάξη του κράτους και του καπιταλισμού. Η δημιουργία και η υπεράσπιση αυτών των χώρων θα εμπλέκει χωρίς αμφιβολία στιγμές σύγκρουσης με το κράτος – και αυτό το βλέπουμε σε όλες τις εποχές, στις ταραχές ανάμεσα στην αστυνομία και σε αυτούς που καταλαμβάνουν εργασιακούς χώρους και πανεπιστήμια, ή ανάμεσα στο στρατό και τις συλλογικότητες των ιθαγενών – αλλά η έμφαση θα ήταν περισσότερο στην καλλιέργεια εναλλακτικών τρόπων ζωής, νέων σχέσεων και εντάσεων. Αυτοί ίσως θα μπορούσαν να ονομαστούν εξεγερσιακοί χώροι, και μπορούν να θεωρηθούν ως μερικές από τις ρωγμές μέσα στην κυρίαρχη κοινωνική, πολιτική και οικονομική τάξη. [9]

Η ιδέα της εξέγερσης έχει έναν αριθμό αντηχήσεων. Θα έπρεπε να τη δούμε στις μικροπολιτικές οι οποίες, αντί να αντικαθιστούν τις μακροπολιτικές πρακτικές (στην περίπτωση αυτή θα γινόταν απλά μία ακόμα μορφή μακροπολιτικής), δρουν συμπληρωματικά σε αυτές. [10] Είναι εδώ που θα έπρεπε να προσέξουμε ιδιαίτερα στη διάκριση του Μαξ Στίρνερ ανάμεσα στην επανάσταση και την εξέγερση:

Η επανάσταση απέβλεπε σε νέες διευθετήσεις· η εξέγερση δεν μας οδηγεί πια στο να αφεθούμε να διευθετούμε, αλλά στο να διευθετήσουμε τον εαυτό μας, και δεν δημιουργεί λαμπερές ελπίδες στους “θεσμούς”. Δεν είναι αγώνας εναντίον του κατεστημένου, επειδή, αν ευημερεί, το κατεστημένο καταρρέει από μόνο του· είναι μόνο μία διαδικασία εξαγωγής του εαυτού μου έξω από το κατεστημένο.(1995: 279-80, ελληνική μετάφραση σελ 332)

Για τον Στίρνερ, η επανάσταση είναι μία προσπάθεια να διευθετήσει τον κοινωνικό χώρο με ένα συγκεκριμένο τρόπο, σύμφωνα με ένα ορθολογικό σχέδιο. Η εξέγερση αντίθετα, αψηφά την ιδέα του σχεδιασμού που επιβάλλεται πάνω στην κοινωνία μέσω των θεσμών· αντί για αυτό αποτελείται από την αυτόνομη διευθέτηση. Αυτός ο αυθόρμητος ισχυρισμός της ελευθερίας της αυτο-διευθέτησης σημαίνει ότι κάποιος δεν δεσμεύεται ή σαγηνεύεται πλέον από την εξουσία· κάποιος απεμπλέκεται από τους κατεστημένους πολιτικούς θεσμούς και λόγους και επινοεί κάτι νέο. Η εξέγερση, που κατανοείται με αυτή την έννοια, είναι η αποδέσμευση του εαυτού από την προσκόλληση του/της στην εξουσία.

Αυτό που ο Στίρνερ πλησιάζει με την ιδέα του για την εξέγερση είναι αυτό που θα μπορούσε να οριστεί ως επανάσταση της καθημερινής ζωής. Αυτό, βέβαια, είναι μία θεματική η οποία ανακινήθηκε από τους Καταστασιακούς, ειδικά από τον Χένρι Λεφέβρ και τον Ραούλ Βανεγκέμ, για τους οποίους η επανάσταση ήταν κάτι που συνέβαινε στο επίπεδο των καθημερινών πρακτικών και των βιωμένων εμπειριών. Για τον Βανεγκέμ ειδικά – και εδώ η σκέψη του φέρει μία χτυπητή ομοιότητα με τον Στίρνερ – η επανάσταση περιλαμβάνει μία εξέγερση των ατόμων ενάντια στις κατεστημένες ταυτότητες ή “ρόλους” που τους απονέμονται από την καταναλωτική και την κρατιστική κοινωνία, και ένα είδος απελευθέρωσης της περίσσειας ενέργειας που επενδύεται στις καθημερινές δράσεις, που οδηγούνται από τη δημιουργική και ποιητική δύναμη της φαντασίας τους. (βλέπε 2006) Επιπλέον, υπάρχει ένα κάλεσμα για επαναστατικοποίηση της σχέσης χώρου-χρόνου, για ένα είδος αυθεντικά βιωμένης εμπειρίας που δεν οριοθετείται και ιδιοποιείται πλέον από τον καπιταλισμό και δεν διαιρείται σε μετρήσιμες, ποσοτικές μονάδες οι οποίες είναι αδιάκοπα αντίστροφα μετρήσιμες. (Βλέπε Βανεγκέμ, 2006: 228 – Λεφεβρ, 2008:10)

Δίνοντας έμφαση στην μοναδικότητα των εμπειριών και των επιθυμιών, μπορεί κάποιος να βρει εδώ μία σίγουρη παράλληλο ανάμεσα στο ήθος του πλουραλισμού του Willigam Connolly (Connolly, 1995,2005) το οποίο γίνεται κατανοητό ως μία μορφή των μικροπολιτικών και της ηθικής που βασίζεται σε έναν αγωνιστικό σεβασμό στη διαφορετικότητα, τη μοναδικότητα και την ετερογένεια. Αυτό είναι κάτι το οποίο πάει πέρα από την φιλελεύθερη ανεκτικότητα· μάλλον είναι ένας βαθύς πλουραλισμός που ενσαρκώνεται στο ήθος της γενναιοδωρίας προς τη διαφορά, την πολλαπλότητα και το γίγνεσθαι (Connolly, 2005: 121-7) Κεντρική ιδέα στο πλουραλιστικό ήθος είναι η έννοια της αυτονομίας – με άλλα λόγια, η ενεργοποίηση χώρων για τη διαφορά και την μοναδικότητα, και όντως, ο Connolly πιστεύει ότι η αγωνιστική πολιτική θα μπορούσε να λειτουργήσει προς την καλλιέργεια και εμβάθυνση τέτοιων χώρων: “Χώροι για τη διαφορά μπορούν να ιδρυθούν μέσω του παιχνιδιού της πολιτικής αμφισβήτησης.” (Connolly 1991:211) Η αντίληψη του Connolly του αγωνισμού λειτουργεί μέσω των εντάσεων, των επιδράσεων, των μοναδικοτήτων και των γίγνεσθαι – δείχνοντας ότι ο κοινωνικός και πολιτικός μετασχηματισμός δεν μπορεί να έρθει εκτός εάν υπάρχει ένας μετασχηματισμός στο επίπεδο την μικροπολιτικής σχέσης επίσης. Εδώ θυμόμαστε τον πνευματικό αναρχισμό του Gustav Landauer, ο οποίος ισχυριζόταν ότι το κράτος δεν είναι ένας θεσμός που μπορεί να ανατραπεί με μία πολιτική επανάσταση, αλλά μία σίγουρη σχέση ανάμεσα στους ανθρώπους, και επομένως μπορούμε μόνο να την υπερβούμε μέσω του πνευματικού μετασχηματισμού των σχέσεων: “θα το καταστρέψουμε μέσω της σύναψης άλλων σχέσεων, μέσω της διαφορετικής μας συμπεριφοράς (Landauer in Buber, 1996: 47).

Αυτό επίσης συνεπάγεται μία παραπέρα διάκριση ανάμεσα στην επανάσταση και την εξέγερση: η επανάσταση στη συνολοποιητική της χωρική λογική, αναζητά να ξαναφτιάξει το κάθε τι σύμφωνα με ένα ορθολογικό σχέδιο είναι από μία άποψη αναίσθητη σε ότι ήδη υπάρχει. Δεν πρέπει να ξαναφτιαχτούν τα πάντα, και όντως η ιδέα της αυτονομίας αντλεί από ένα βέβαιο ήθος της φροντίδας και της συνομιλίας. Για παράδειγμα οι αναρχικοί έχουν υπάρξει ευαίσθητοι στους κινδύνους της τεχνολογίας: στον τρόπο με τον οποίο κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα, η τεχνολογική ανάπτυξη και η βιομηχανοποίηση ξερίζωνε και κατέστρεφε τις κοινότητες των τεχνητών και των χωρικών και τους τρόπους ζωής· και τον τρόπο με τον οποίο, στην εποχή μας, ρημάζει το φυσικό περιβάλλον. (βλέπε Gordon, 2008: 111–38). (11) Έτσι, ίσως μπορούμε να δούμε ότι η εξεγερσιακή πολιτική της αυτονομίας περιλαμβάνει μία ευαισθησία στην ευθραστότητα του ήδη υπάρχοντος και στις διαφορετικές μορφές της φυσικής, της κοινωνικής, και της πολιτισμικής ζωής που πρέπει να προστατευτούν, μαζί με την επιθυμία για ριζοσπαστική τροποποίηση των άλλων κοινωνικών μορφών. Εδώ βρίσκω χρήσιμη την έννοια του Μπρούνο Λατούρ για το σχεδιασμό ως ενσάρκωση του βαθμού της προσοχής και της μετριοπάθειας και ως τρόπο απάλυνσης της προμηθεϊκής, νεωτερικής παρόρμησης, χαρακτηριστικής στην επαναστατική πολιτική, να σπάσει ριζοσπαστικά με το παρελθόν και να χτίσει ένα καινούριο. Ο Λατούρ εξηγεί:

Εάν είναι αληθινό ότι η παρούσα ιστορική κατάσταση ορίζεται από μία πλήρη αποσύνδεση ανάμεσα στις δύο μεγάλες εναλλακτικές αφηγήσεις – από τη μία της απελευθέρωσης, της απόσπασης, του εκσυγχρονισμού, της προόδου και της υπεροχής και από την άλλη, την εντελώς διαφορετική, της προσκόλλησης, της προφύλαξης, του μπλεξίματος, της εξάρτησης και της φροντίδας – τότε η μικρή λέξη “σχεδιασμός” θα μπορούσε να προσφέρει μία πολύ σημαντική λύδια λίθο για τον εντοπισμό της κατεύθυνσης μας αλλά και το πόσο καλά τα έχει πάει η νεωτερικότητα (και επίσης η μετανεωτερικότητα) Για να το θέσω πιο προβοκατόρικα, θα υποστήριζα ότι ο σχεδιασμός είναι ένας από τους όρους που αντικατέστησε τη λέξη “επανάσταση” (2008)

Ενώ αντιστέκομαι στο στοιχείο του τεχνολογικού φετιχισμού που είναι έμφυτο σε αυτήν την ιδέα του σχεδιασμού – και σίγουρα σε σχέση με την αντίληψη του Λατούρ ότι η φύση πρέπει να “σχεδιάζεται” ή να “επανασχεδιάζεται” – σκέφτομαι ότι μπορούμε να δούμε τη διαφορά που αναδύεται εδώ ανάμεσα στις δύο διαφορετικές προσεγγίσεις του χώρου: η επαναστατική, η νεωτερική ιδέα του σχεδίου, που προτείνει μία διάταξη του χώρου που επιβάλλεται από τα πάνω, και η οποία επομένως περιλαμβάνει, σε κάποιο επίπεδο, ένα βαθμό εξαναγκασμού (πενταετή πλάνα, το μεγάλο άλμα προς τα εμπρός) ·και την πιο “μετανεωτερική” – και θα έλεγα (μετα)αναρχική – ιδέα του σχεδιασμού που, εάν μπορούμε να τον σώσουμε από τις τεχνολογικά προσδιορισμένες (και επομένως σε κάποιο επίπεδο από τις τεχνοκρατικές) υποδηλώσεις, που προτείνει μορφές αυτόνομης διάταξης από τα κάτω, και μία πρακτική φροντίδας, διαφύλαξης, ενσωμάτωσης, και μόνο όπου είναι αναγκαία, τροποποίησης των υπαρχόντων τρόπων ζωής, των πρακτικών και των παραδόσεων.

Οι Μεταναρχικοί χώροι και το πρότζεκτ της αυτονομίας.

Ο σχεδιασμός, εάν εφαρμόζεται με αυτό τον τρόπο, προτείνει επίσης ότι δεν υπάρχει τίποτα έμφυτο ή φυσικά προ-καθορισμένο σχετικά με την ανάδυση των αναρχικών χώρων. Αυτό σημαίνει ότι οι αυτόνομοι χώροι της κοινόχρηστης ελεύθερης σχέσης είναι πάντα πολιτικοί χώροι – πρέπει να κατασκευαστούν, να παλευτούν, να διαπραγματευθούν, να “σχεδιαστούν”,. Δεν απορρέουν από το σίγουρο ορθολογικό σχέδιο που είναι με κάποιο τρόπο έμφυτο στη φύση ή στις κοινωνικές σχέσεις, και το οποίο ξεδιπλώνεται διαλεκτικά, όπως για παράδειγμα- πιστεύει ο Μπούκτσιν (βλέπε 1982:31) Εδώ είναι που η μετααναρχική μου προσέγγιση αναχωρεί από τις ουσιοκρατικές κατηγορίες και τις θετικιστικές προσεγγίσεις του κλασσικού αναρχισμού [12] Ο μετααναρχισμός ή εάν θέλετε ο μετα-θεμελιώδης αναρχισμός (Postfoundational), αντιλαμβάνεται τον πολιτικό χώρο ως απροσδιόριστο, ενδεχομενικό και ετερογενή – ένα χώρο των οποίων οι γραμμές και τα περιγράμματα είναι μη αποφασίσημα και επομένως αμφισβητήσιμα. Ο μεταναρχικός πολιτικός χώρος, είναι με άλλα λόγια, ένας χώρος του γίγνεσθαι. [13]

Αυτό το πρότυπο του γίγνεσθαι μας επιτρέπει να συλλογιστούμε προσεχτικά στην ιδέα της αυτονομίας, που έχω δει ως κεντρική στη σημερινή εξεγερσιακή πολιτική. Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε την αυτονομία ως μία πλήρως επιτυχημένη, συνεπή, σταθερή ταυτότητα. Γνωρίζουμε από τον Λακάν ότι δεν θα μπορέσει ποτέ να υπάρξει μία καθαρή αυτονομία, καθώς το υποκείμενο αντλεί το νόημα του μόνο μέσω των εξωτερικών δομών της γλώσσας πάνω στην οποία αυτός ή αυτή δεν έχει πραγματικό έλεγχο· η επιθυμία είναι πάντα μία επιθυμία του Άλλου (Σταυρακάκης, 2007:47) Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι κάποιος δεν μπορεί να χρησιμοποιήσει γλωσσικές, συμβολικές και κοινωνικές πρακτικές για να δημιουργήσει χώρους για μεγαλύτερη ελευθερία και αυτονομία, τόσο ατομική όσο και συλλογική· αλλά το σημείο είναι ότι αυτές σχηματίζονται πάντα και πραγματώνονται σε σχέση με τις υπάρχουσες κοινωνικές δομές. Όντως, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η διάσταση του πραγματικού είναι παραδόξως, αυτό που κάνει την αυτονομία τόσο πιθανή όσο και απίθανη: στο βαθμό που είναι εξωτερική στη συμβολική τάξη, παρέχει μία σίγουρη διάσταση, ένα κρίσιμο σημείο αναχώρησης, ή ακόμα ένα πιθανό χώρο αντίστασης στις υπάρχουσες κοινωνικές, πολιτικές και οικονομικές δομές· την ίδια στιγμή είναι αυτό που αποτρέπει έναν αυτόνομο χώρο από το να πραγματωθεί εντελώς. Όντως, το πραγματικό καθεαυτό χαρακτηρίζεται από τον Λακάν ως ένα “αποκλείον εσωτερικό” ή ένα “ενδόμυχο εξωτερικό” – τόσο εσωτερικά όσο και εξωτερικά της συμβολικής τάξης παράλληλα (Βλέπε Miller 1996) Επομένως ο συγκεκριμένος χώρος δεν μπορεί ποτέ να λεχθεί ότι είναι εντελώς έξω με ένα αυτο-κλειόμενο, αυταρχικό τρόπο. Μάλλον, θα πρέπει να δούμε τους χώρους της αυτονομίας ως πάντα ενδεχομενικούς και απροσδιόριστους. Όπως λέει ο Marcus Doel, αναφερόμενος στην χωρική πρακτική του μεταδομισμού:

[αυτό] δεν θα συνιστούσε μία μοναδική και αυτοτελή θέση. Μάλλον, θα έπαιρνε τη μορφή μίας λωρίδας του Mobius, μέσω του οποίου το προφανές ασφαλές κατώφλι ανάμεσα σε αυτό που είναι εσωτερικά και σε αυτό που είναι εξωτερικά δίνει τη θέση του σε μία μη-αποφασίσιμη και ανοιχτή πολλαπλότητα σε συνεχή διακύμανση (1999: 34)

Πώς λοιπόν θα πρέπει να σκεφτούμε τους αυτόνομους πολιτικούς χώρους στο σύγχρονο κόσμο μας – χώρους στους οποίους οι εναλλακτικές πρακτικές, οι σχέσεις και οι τρόποι οργάνωσης παράγονται ενεργά, και στους οποίους βλέπουμε μια συνειδητή προσπάθεια να ζήσουμε με τρόπους που είναι μη-ιεραρχικοί, μη αυταρχικοί και μη-εκμεταλλευτικοί; Σκεφτόμαστε την πολλαπλότητα των πειραμάτων σε εναλλακτικές, μη-κρατικιστικές μορφές οργάνωσης – είτε με τη μορφή των καταλήψεων, καταλήψεις κτιρίων, εργοστασίων και πανεπιστημίων, ανακτημένων φυσικών χώρων, στρατόπεδων κλίματος, ανεξάρτητα κέντρα μέσων μαζικής ενημέρωσης, τοπικά και διακρατικά ακτιβιστικά δίκτυα, κομμούνες, συνεταιρισμοί τροφίμων, ομάδες δράσης της κοινότητας, αυτόχθονες αυτόνομες κοινότητες, και ούτω καθεξής (βλ. το έργο του Chatterton, 2010 – Esteva, 2010 – May, 2010- Fuller et al, 2010- . Kasnabish, 2010) [14] Ωστόσο, σίγουρα σπάνια μπορούμε να μιλάμε για μια απόλυτη αυτονομία – αυτοί που εμπλέκονται με αυτούς τους εναλλακτικούς πολιτικούς χώρους συμπλέκονται ακόμα με τον “εξωτερικό” κόσμο, συμπεριλαμβανομένου και του κράτους· άνθρωποι που κινούνται και ζουν σε διαφορετικούς κοινωνικούς χώρους, συχνά ταυτόχρονα. Όντως, η σχέση ανάμεσα στους αυτόνομους χώρους και το κράτος είναι ιδιαίτερα αμφίσημη και προβληματική: τι σημαίνει να είσαι αυτόνομος από το κράτος· και επιπλέον, σε ποιο βαθμό αυτή η αυτονομία απειλεί πραγματικά το κράτος; Η απάντηση μου είναι ότι οφείλουμε να σκεφτούμε αυτούς τους χώρους όχι ως πλήρεις-διαμορφωμένες ολότητες, αλλά μάλλον ως μία διαρκή μορφή πειραματισμού, όπως αυτή που ο Foucault θα αποκαλούσε “πρακτικές ελευθερίας” ή “αντι-διαγωγή” (βλ. 2002β), [15], ή αυτό που ο Alain Badiou, σε μία διαφορετική καταγραφή, αναφέρει ως πολιτική που “βάζει το κράτος σε απόσταση” (βλέπε 2005: 145). [16]

Ριζοσπαστικές φαντασίες και ουτοπικές επιθυμίες

Με αυτή την έννοια, προτιμώ να βλέπω την αυτονομία ως ένα διαρκές πρότζεκτ πολιτικής χωροποίησης, παρά ως μία πλήρη πετυχημένη μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Παρά τις σημαντικές διαφορές ανάμεσα στον Λακάν και τον Κορνήλιο Καστοριάδη (βλέπε Stavrakakis, 2007: 37–65) η ψυχοαναλυτική έννοια της αυτονομίας του Καστοριάδη είναι ιδιαίτερα χρήσιμη για να σκεφτούμε τι σημαίνει αυτονομία στον πολιτικό χώρο. Για τον Καστοριάδη, η αυτονομία είναι κεντρική σε κάθε αυθεντικό επαναστατικό πρότζεκτ, καθώς υπαινίσσεται την ελευθερία και την ικανότητα των ανθρώπων να προσδιορίζουν τις δικές τους συνθήκες της ύπαρξης – συνειδητά να ξανακάνουν τον κοινωνικό τους κόσμο, έναν κόσμο που συνήθως βίωναν στην αλλοτριωτική μορφή των ανώνυμων κοινωνικών, πολιτικών και οικονομικών θεσμών στους οποίους δεν είχαν κανέναν έλεγχο. Με αυτή την έννοια, για τον Καστοριάδη, το πρότζεκτ (της αυτονομίας) πρέπει να διακριθεί από το σχέδιο: το πρώτο είναι “μία προσδιορισμένη πράξη, που εξετάζεται σε όλους του τους δεσμούς με το πραγματικό”· ενώ το δεύτερο “αντιστοιχεί στην τεχνική στιγμή της δραστηριότητας, όταν οι συνθήκες, οι σκοποί και τα μέσα μπορούν να προσδιοριστούν επακριβώς” (1999:77) Ενώ τα επαναστατικά πρότζεκτ απαιτούν πάντα σχεδιασμό, η δημιουργικότητα και το αυθόρμητο του πρότζεκτ οφείλει να υπόκειται ή να ανάγεται στην “ορθολογικότητα ενός Σχεδίου”, όπως έχει συχνά βιωθεί στις προηγούμενες σοσιαλιστικές επαναστάσεις. (1997:109)

Ο Καστοριάδης, επιπλέον, βασίζει το πρότζεκτ της αυτονομίας στην Φροϋδική ψυχαναλυτική αφήγηση του υποκειμένου που αποκτά μία καθαρότερη κατανόηση, και επομένως μία βέβαιη ανακλαστική απόσταση από, τις ασυνείδητες φαντασίες και τις ετερόνομες επιθυμίες που διαφορετικά έχουν με άλλο τρόπο ένα καθοριστικό αποτέλεσμα πάνω του/ της. Ωστόσο, δεν είναι βέβαια θέμα, “απελευθέρωσης” του υποκειμένου από το ασυνείδητο – το ασυνείδητο είναι μία ζωτική πηγή δημιουργικότητας, που επιτρέπει το υποκείμενο να δημιουργήσει νέα κοινωνικά νοήματα μέσα από την πολλαπλότητα ή το “μάγμα” των σημασιών· το ασυνείδητο είναι η πηγή του ριζικού φαντασιακού (Castoriadis, 1997: 370–73). Επιπλέον η κοινωνική διάσταση του ασυνείδητου (για τον Κορνήλιο Καστοριάδη, το ριζικό φαντασιακό αναφέρεται τόσο στη διάσταση του κοινωνικού ιστορικού και της ψυχής-σώματος (1997:339) δείχνει ότι η αυτονομία είναι πάντα μία συλλογική εμπειρία: όπως το υποκείμενο γίνεται αυτόνομο ακριβώς μέσω της αναγνώρισης της ριζικό-τητας του στο ασυνείδητο, και όπως αυτός χρησιμοποιεί το ασυνείδητο ως πηγή για τη δημιουργικότητα και την ελευθερία, η αυτονομία του πραγματοποιείται συλλογικά μόνο μέσω των σχέσεων με τους άλλους (βλέπε Καστοριάδης 1997:107)

Αυτό που είναι σημαντικό για την κατανόηση της αυτονομίας από τον Καστοριάδη δεν είναι μόνο αυτή η συλλογική διάσταση – που δηλώνει ότι η αυτονομία είναι χωρίς νόημα εάν είναι μόνο ελευθερία του εξατομικευμένου ατόμου – αλλά επίσης η έμφαση στην επιθυμία, τη δημιουργικότητα, και την φαντασία στη συνειδητή δημιουργία εναλλακτικών κοινωνικών σχέσεων. Εδώ το ερώτημα της ουτοπίας προκύπτει ξανά, αν και με άλλη μορφή. Αυτό ίσως φαίνεται περιττό, δεδομένου ότι έχω χρησιμοποιήσει τη λακανική θεωρία ακριβώς για να ερωτήσω την ουτοπική φαντασία των επανασταστικών πρότζεκτ· αλλά παρόλα αυτά, πρέπει να αναγνωρίσουμε την ουτοπική επιθυμία που εφοδιάζει με καύσιμα το εξεγερσιακό πρότζεκτ. Δεν θα πρέπει να διώξουμε την ισχυρή ορμή και την πολιτική αξία του ουτοπικού φαντασιακού ως μορφή της κριτικής ανάκλασης πάνω στα όρια του κόσμου μας. Ωστόσο, αντί να δούμε την ουτοπία ως ορθολογικό σχέδιο για μία νέα κοινωνική τάξη, θα έπρεπε να τη δούμε, όπως το θέτει ο Miguel Abensour , ως μία “εκπαίδευση στη επιθυμία”: “να διδάξουμε να επιθυμούμε την επιθυμία, να επιθυμούμε καλύτερα, να επιθυμούμε περισσότερο, και πάνω από όλα να επιθυμούμε με διαφορετικό τρόπο” (βλέπε Thompson ,1988: 791) Ο ίδιος ο Λακάν δεν διατύπωσε την φαντασία με τον ίδιο τρόπο, ως το μέσο με το οποίο το υποκείμενο στηρίζει την επιθυμία του/της; Ωστόσο ο εξεγερσιακός ουτοπισμός, στη δική μου κατανόηση, εγγράφεται με μία διαφορετική λογική: ενώ η φαντασία με την ψυχαναλυτική έννοια είναι πάντα η ίδια “θεμελιώδης φαντασία” γύρω από την οποία η νευρωτική φαντασία κυκλοφορεί και επαναλαμβάνει ατελείωτα τον εαυτό της – κάτι το οποίο όπως έχουμε δει χαρακτηρίζει την επαναστατική φαντασία – η ουτοπική εξεγερσιακή “φαντασία” αντίθετα, μας διδάσκει να επιθυμούμε διαφορετικά· διασπά το σύνηθες κύκλωμα της επιθυμίας, ανοίγοντας το στον Άλλον, σε αυτό που είναι διαφορετικό, σε αυτό που είναι εξωτερικό καθεαυτό.

Συμπέρασμα: Για μία μετααναρχική θεωρία του σχεδιασμού.

Ανέπτυξα μία μετα-αναρχική έννοια της πολιτικής, κατανοώντας την ως ένα διαρκές πρότζεκτ της αυτονομίας και της πληθυντικότητας των εξεγερσιακών χώρων και των επιθυμιών. Αυτό δείχνει ένα νέο τρόπο σκέψης του σχεδιασμού; Παραπάνω επιχειρηματολόγησα για μία εναλλακτική, εμπνευσμένη από τη (μετα) αναρχία έννοια του σχεδιασμού, που βασίζεται στις αυτόνομες, από τα κάτω πρακτικές της άμεσης δράσης – σε αντίθεση με τις παραδοσιακές αντιλήψεις του σχεδιασμού ως κάθετης από τα πάνω τεχνοκρατικής δραστηριότητας και λόγου (ο λόγος του Κυρίου) Αλλά πώς ο μετα-αναρχισμός διαφέρει ο ίδιος από τις άλλες, περισσότερο φαινομενικά δημοκρατικές προσεγγίσεις του σχεδιασμού, όπου υπάρχει μεγαλύτερη έμφαση στη συνεργασία και τη διαβούλευση με αυτούς που είναι έξω από το επαγγελματικό σχεδιασμό; Το συνεργατικό μοντέλο του σχεδιασμού (βλέπε Healy, 1997; Innes, 2004; Innes και Booher, 1999, 2004) είναι προβληματικό στη βάση του. Όπως επιχειρηματολόγησα παραπάνω προϋποθέτει μία φανταστική ουτοπία μη-διαστρεβλωμένης ορθολογικής επικοινωνίας, κάτι που όχι είναι μόνο δομικά αδύνατο από τη λακανική οπτική, αλλά επίσης λειτουργεί για να απορροφήσει την σωστή πολιτική διάσταση του ανταγωνισμού και της διαφωνίας. Επιπλέον, όπως ισχυρίζεται ο Mark Purcell, το συνεργατικό μοντέλο σχεδιασμού όχι μόνο είναι ανεπαρκές για την αντίσταση ενάντια στις νεοφιλελεύθερες ορθολογικότητες στη δούλεψη των οικονομικών πολιτικών και των στρατηγικών σχεδιασμού, αλλά ίσως στην πραγματικότητα υπηρετεί για να τις νομιμοποιήσει προωθώντας τες με ένα λούστρο δημοκρατικής περιεκτικότητας, που στην πραγματικότητα καταπιέζει και αποδυναμώνει τις πιο περιθωριοποιημένες φωνές (βλέπε see 2009: 140– 65; see also Gunder, 2010) Στην υπόθεση ότι η επικοινωνία και ο διάλογος μπορούν να λειτουργήσουν σε ένα ουδέτερο πλαίσιο, η θεωρία του συνεργατικού σχεδιασμού φαντάζεται ένα επίπεδο πεδίου παιχνιδιού όπου οι διαφορές της εξουσίας και του πλούτου εξουδετερώνονται με κάποιο τρόπο. Οι Innes και Booher περιγράφουν την προσέγγιση με τους ακόλουθους όρους: “η πρόταση είναι πως η συμμετοχή πρέπει να είναι συνεργατική και θα έπρεπε να ενσωματώνει όχι μόνο τους πολίτες, αλλά επίσης και τα οργανωμένα συμφέροντα, κερδοσκοπικές και μη-κερδοσκοπικές οργανώσεις, σχεδιαστές και δημόσιους διαχειριστές σε ένα κοινό πλαίσιο όπου όλοι διαδρούν και επηρεάζουν ο ένας τον άλλον. .. (2004: 422) Ακόμα, βλέπουμε πως αυτή η τυπική ουδετερότητα και ισότητα – όπου ο καθένας συμπεριλαμβάνεται ως “μέτοχος” – μπορεί να λειτουργήσει με έναν ιδεολογικό τρόπο για να νομιμοποιήσει μία ήδη υποτιθέμενη οικονομική συναίνεση, ενώ απο-νομιμοποιεί τον ανταγωνισμό και την διαφωνία ως ανορθολογική, βίαιη και αντιδημοκρατική.

Ως εναλλακτικό στο συνεργατικό/επικοινωνιακό μοντέλο ο Hillier έχει προτείνει ένα μοντέλο που βασίζεται στην αναγνώριση ότι η αμφισβήτηση και ο ανταγωνισμός είναι κεντρικοί στο πολιτικό, το οποίο αναζητά να δημιουργήσει ένα φόρουμ όπου αυτοί οι ανταγωνισμοί μπορούν να έρθουν στην επιφάνεια και να κινητοποιηθούν σε μία δημοκρατική μορφή:

Αφού δεν μπορούμε να εξοντώσουμε τον ανταγωνισμό, πρέπει να τον εξημερώσουμε σε μία συνθήκη αγώνα στον οποίο το πάθος κινητοποιείται εποικοδομητικά (αντί καταστρεπτικά) προς την προώθηση των δημοκρατικών αποφάσεων που είναι μερικά συναινετικές, αλλά που επίσης αποδέχονται με σεβασμό τις άλυτες διαφωνίες. (Hillier, 2003: 42).

Αυτό το αγωνιστικό μοντέλο απορρέει από τον Connolly, και την Chantal Mouffe , που έχει αναζητήσει να αναζωογονήσει τη δημοκρατική θεωρία μέσω ενός συνδυασμού του πλουραλισμού και της αντίθεσης φίλου-εχθρού του Σμίτ. (βλέπε 2000, 2005 ) Το πλέονέκτημα αυτού του μοντέλου έναντι του συνεργατικού είναι ότι αναζητάει να κάνει ορατό αυτό που η Mouffe αποκαλεί “το μη εξαλείψιμο του ανταγωνισμοί που υπάρχει στις ανθρώπινες κοινωνίες” και το οποίο είναι κεντρικό στην κατηγορία του πολιτικού. (2005:119)

Την ίδια στιγμή, ωστόσο, βρίσκω αυτό το μοντέλο, ιδιαίτερα με τη μορφή που παρουσιάστηκε από τη Mouffe, το ίδιο ανεπαρκές για τη θεώρηση μίας αυθεντικής ριζοσπαστικής πολιτικής σήμερα. Σε αυτό το μοντέλο, ο δημοκρατικός αγώνας πάντα γίνεται μέσα στο μη αναγνωρισμένο πλαίσιο του κράτους, και είναι ανίκανο να αντιληφθεί την πολιτική έξω από αυτό το πλαίσιο. Αυτό μπορούμε να το δούμε σε ένα αριθμό όψεων της σκέψης της Mouffe – για παράδειγμα στην εχθρότητα της στις έννοιες του υπερεθνικού ακτιβισμού και της κοσμοπολίτικης πολιτικής. Ενώ είναι εντελώς σωστή στην κριτική ορισμένων νεοφιλελεύθερων, καθώς και σοσιαλδημοκρατικών, οραμάτων της κοσμοπολίτικης παγκοσμιοποίησης, η προσέγγιση της φαίνεται να επαναβεβαιώνει την έννοια της κρατικής κυριαρχίας, και θεωρεί το εθνικό κράτος ως το μόνο νόμιμο τόπο δημοκρατικής πολιτικής, επομένως αποκλείει κάθε έννοια υπερεθνικών πολιτικών χώρων. [17] Επιπλέον, βρίσκουμε στη θεωρία της Mouffe για τη δημοκρατία μία ισχυρή άμυνα των κοινοβουλευτικών θεσμών λόγω του τρόπου που οργανώνουν τις σχέσεις ανταγωνισμού, μετασχηματίζοντας τες σε “ασφαλείς” μορφές αγώνα (βλέπε 2005:23) Αυτό το μοντέλο φαίνεται κατά κάποιο τρόπο περιορισμένο για να να ακολουθήσει μία ριζοσπαστική δημοκρατική πολιτική. Θέτοντας τους δημοκρατικούς αγώνες κύρια μέσα στο κράτος και τους κοινοβουλευτικούς του θεσμούς, η Mouffe αφήνει τον πολιτικό χώρο του κράτους αδιαμφισβήτητο.

Αντί για αυτό, θα ήθελα να προτείνω ένα εναλλακτικό μοντέλο που βασίζεται στην πολιτική της αυτονομίας, που συναγωνίζεται την ιδέα ότι το κράτος είναι ο αποκλειστικός τόπος του πολιτικού· αντίθετα, βλέπω το κράτος ως μία μηχανή αποπολιτικοποίησης και διακυβερνητότητας, αυτό που ο Rancière θα αποκαλούσε “η αστυνομία” (βλέπε 1999) Επιπλέον, το μοντέλο αυτό διατείνεται ότι οι αυθεντικές πολιτικές σχέσεις πάντα οργανώνουν μία αναμέτρηση με το κράτος και μπορούν να πραγματοποιηθούν μόνο σε αντίθεση με αυτό. Η ύπαρξη αυτόνομων κινημάτων, οργανώσεων και πολιτικών χώρων μας αναγκάζει να επαναθέσουμε την πολιτική διάσταση μακρά από την κεντρικότητα του κράτους και προς εναλλακτικές πρακτικές και μορφές λήψης αποφάσεων. Εάν μπορούσα θα το διατύπωνα με αυτό τον τρόπο: η αυτονομία του πολιτικού – κεντρική κατηγορία στην Mouffe (και τον Schmitt) – έχει νόημα εάν θεωρείτε με όρους της πολιτικής της αυτονομίας. Η επανατοποθέτηση της πολιτικής διάστασης μακριά από την ηγεμονία του κράτους είναι αυτό που εγώ βλέπω ως κεντρικό στον μετα-αναρχισμό. (βλέπε Newman, 2010a)

Επιπλέον, εάν σκεφτούμε τη δημοκρατική πολιτική ως αυτόνομη και ως μη κατευθυνόμενη από το κράτος, μπορούμε να λάβουμε υπόψη τον ισχυρισμό του Abensour ότι η αυθεντική δημοκρατία εκφράζει τον εαυτό της σε αντίθεση με το κράτος· όντως, ο Abensour θέτει την έννοια της “εξεγερσιακής δημοκρατίας” ως μία δημοκρατία ενάντια στο κράτος - “ είτε η δημοκρατία είναι αντικρατική ή διαφορετικά δεν είναι δημοκρατία” (2011: xxxiii). Πράγματι, ο Abensour διακρίνει την “εξεγερσιακή δημοκρατία” από αυτό που αποκαλεί “συγκρουσιακή δημοκρατία”, ή αυτό που κατανοώ εγώ ως “αγωνιστική δημοκρατία”:

Η εξεγερσιακή δημοκρατία δεν είναι μία παραλλαγή της συγκρουσιακής δημοκρατίας, αλλά είναι ακριβώς το αντίθετο. Ενώ οι πρακτικές της συγκρουσιακής δημοκρατίας συγκρούονται με το Κράτος, το δημοκρατικό Κράτος που στο ίδιο το όνομα του παρουσιάζει τον εαυτό του ως αποφυγή της αυθεντικής σύγκρουσης, κλίνοντας προς ένα αποτέλεσμα της συγκρουσιακότητας προς έναν μόνιμο συμβιβασμό, η εξεγερσιακή δημοκρατία τοποθετεί την σύγκρουση σε έναν άλλον χώρο, έξω από το Κράτος, εναντίων του, και μακριά από την πρακτική της αποφυγής της κύριας σύγκρουσης – της δημοκρατίας ενάντια στο Κράτος – δεν συρρικνώνεται από τη ρήξη, εάν χρειαστεί να γίνει. (Abensour, 2011: xl [τα πλάγια είναι του Νιούμαν]).

Όπως ακριβώς αξιώθηκε (σωστά) από τους υποστηρικτές της αγωνιστικής δημοκρατίας ότι το επικοινωνιακό/συναινετικό μοντέλο απορροφά ή αποκηρύττει την ανταγωνιστική διάσταση που παρουσιάζεται στις κοινωνικές σχέσεις, δεν θα μπορούσαμε να πούμε το ίδιο και για το αγωνιστικό μοντέλο, δηλαδή ότι καθεαυτό βασίζεται σε μία αποκήρυξη του πιο θεμελιώδους ανταγωνισμού – αυτό ανάμεσα σε μία “αναρχική” δημοκρατία και την τάξη του κράτους καθεαυτή; Εάν τα ριζοσπαστικά μοντέλα σχεδιασμού δίνουν χώρο στον πολιτικό ανταγωνισμό – δεν διστάζουν μπροστά του ή δεν προσπαθούν να τον εξημερώσουν κάτω από μία φαντασμένη συναίνεση – τότε πρέπει να αναγνωρίσουν ότι την αυθεντική πολιτική (και επομένως δημοκρατική) στιγμή της αντίθεσης στο κράτος.

Ένα μοντέλο σχεδιασμού αυτού του είδους θα επιβεβαίωνε και, πράγματι, θα κατασκεύαζε τον εαυτό του γύρω από αυτόνομες πρακτικές σχεδιασμού που εμπλέκονται στην καθημερινότητα από ανθρώπους και κινήματα αντίστασης ενάντια στον κρατισμό και τον καπιταλισμό. Εδώ εμπνέομαι από την ιδέα του “εξεγερσιακού σχεδιασμού” όπως διερευνήθηκε από την Faranak Miraftab στην ενασχόληση της με την καμπάνια ενάντια στις εξώσεις στους κατοίκους των παραγκουπόλεων της Νότιας Αφρικής (βλέπε 2009: 32–50). Αυτές ήταν ριζοσπαστικές κινήσεις απλών ανθρώπων που έχτισαν πρόχειρα παραπήγματα και κοινοτικά κέντρα στην άκρη του δρόμου διαμαρτυρόμενοι ενάντια στις φιλελεύθερες πολιτικές της εκκαθάρισης των παραγκουπόλεων που τους έκαναν άστεγους. Σημαντικό το ότι, δρούσαν άμεσα και αυτόνομα, παρά μάλλον μέσω της έκφρασης των παραπόνων τους, χρησιμοποιώντας τα επίσημα κανάλια και τους συνηθισμένους αντιπροσώπους, όπως οι ΜΚΟ που χωρίς αμφιβολία θεωρούνται ως οι μόνοι νομιμοποιημένοι μέτοχοι στο διάλογο κάτω από το συνεργατικό μοντέλο. Επομένως για την Miraftab, ο εξεγερσιακός σχεδιασμός αμφισβητεί την έννοια της “συμμετοχής των πολιτών” που είναι κεντρική στην νεοφιλελεύθερη διακυβέρνηση. Επιπλέον, ενώ είναι καθαρά αγωνιστικό παρά μάλλον συναινετικό, η απόρριψη από τον εξεγερσιακό σχεδιασμό της αντιπροσώπευσης και των τυπικών θεσμών της εξουσίας, και η έμφαση του στις άμεσες δράσεις αντίστασης και την αυτοοργάνωση ανοίγει ένα νέο είδος πολιτικού χώρου το οποίο δεν αντιπροσωπεύεται πλέον αρκετά στο αγωνιστικό μοντέλο.

Ένα σημαντικό στοιχείο της αυτόνομης, μετα-αναρχικής πρακτικής σχεδιασμού είναι αυτό που μπορεί να αναφέρεται ως πρακτικές της προεικόνισης, που αναζητά να πραγματοποιήσει εναλλακτικές στον καπιταλισμό και τον κρατισμό μέσα στην παρούσα τάξη – ένα είδος στιγμής ουτοπικής ρήξης μέσα στο παρόν. (βλέπε Gordon 2008, 34–40 ) Μπορούμε να σκεφτούμε τις άμεσες δημοκρατικές μορφές της λήψης αποφάσεων που αναπτύσσονται από ακτιβιστές, ή οι συνεργατικές πρακτικές που αναπτύσσονται από αυτοργανωμένες κοινότητες, ή ακόμα την οργάνωση διαδηλώσεων και μαζικών συγκλίσεων, στις οποίες η ατμόσφαιρα του καρναβαλιού και η ανάκτηση και η επαναοργάνωση των φυσικών χώρων είναι τόσο σημαντική όσο και η έκφραση των αιτημάτων και των παραπόνων (βλέπε Graeber, 2002; Day, 2005; Pleyers, 2010).

Ίσως το πιο καταπληκτικό παράδειγμα αυτού του σχεδιασμού της προεικόνισης το είδαμε στην πρόσφατη εξέγερση της Αιγύπτου, όπου η πλατεία Ταχρίρ, το συμβολικό κέντρο της διαμαρτυρίας, μετασχηματίστηκε σε μία αυτόνομη απελευθερωμένη ζωνη. Αυτό ήταν κάτι που προτάθηκε με τα λόγια του Richard Seymour , ένα “νέο μοντέλο κομμούνας”: [18]

Πρώτα από όλα, κατέλαβαν ένα ονομαστικά δημόσιο χώρο από το οποίο το κράτος ευχόταν να αποκλείσει την πρόσβαση τους, την πλατεία Ταχρίρ. Έχοντας καταλάβει την πλατεία, και βεβαιώνοντας ότι δεν θα πήγαιναν απλά σπίτι τους το βράδυ – κάτι που ίσως θέλαμε να σκεφτούμε – είδαν το ένα κύμα μετά το άλλο επιθέσεων στις διαμαρτυρίες, από την αστυνομία και το πεδίο των κακοποιών. Έστησαν επιτροπές για να παρακολουθούν τους ανθρώπους της κυβέρνησης… Έστησαν ένα δίκτυο σκηνών για να κοιμούνται οι άνθρωποι μέσα… Υπήρχαν χώροι τουαλέτας – κάτι που λογιστικά δεν είναι μικρό θέμα, όταν υπήρχαν εκατοντάδες χιλιάδες άνθρωποι που κατέλαβαν την κύρια διασταύρωση της πρωτεύουσας. Κατασκεύασαν πρόχειρα από λάμπες του δρόμου την παροχή ηλεκτρισμού. Έστησαν συλλογή σκουπιδιών, σταθμούς ιατρείων – κατέλαβαν ένα γνωστό φαστφουντ και το μετέτρεψαν σε ένα χώρο που οι πυροβολημένοι και χτυπημένοι από την αστυνομία μπορούσαν να βρουν περίθαλψη. Έστησαν μία πόλη μέσα σε μία πόλη, και συλλογικά αντιμετώπισαν πολλές ακόμα προκλήσεις που μία μέση πόλη θα αντιμετώπιζε μέσα σε μία μέση μέρα (Seymour, 2011).

Μπορεί να υπάρξει κάποια καλύτερη εκδήλωση του αυτόνομου σχεδιασμού – των ουτοπικών επιθυμιών, των εξεγερτικών ενεργειών και των οργανωτικών ικανοτήτων των απλών ανθρώπων στο μετασχηματισμό του κοινωνικού τους χώρου;

Σημειώσεις

[1] o Steve Pile εξερευνά το καταπιεσμένο ασυνείδητο των πόλεων και των αστεακών χώρων, προτείνοντας ένα είδος “ανάλυσης του ονείρου” για να φέρει αυτή τη διάσταση στο φως. (βλέπε Pile, 2000: 75–86). Με παρόμοιο νεύρο, δεν θα μπορούσαμε να πούμε ότι κεντρικό θέμα στη ριζοσπαστική πολιτική είναι ένα είδος “ανάλυσης του ονείρου”, που αναζητά να αποκαλύψει τους ανταγωνισμούς που υποβόσκουν και συνεχίζουν να καταδιώκουν τους ειρηνικούς μας κοινωνικούς χώρους;

[2] Για μία εκτίμηση της επιρροής του Bookchin όχι μόνο στην αναρχική θεωρία, αλλά επίσης στην οικολογία και τον αστεακό σχεδιασμό, βλέπε White (2008)

[3] Η ιδέα του Reclus της κοινωνικής αλληλεγγύης και της οικολογικής ισορροπίας είχε μία δυνατή επιρροή στον κοινωνιολόγο και πολεοδόμο, Patrick Geddes, τα σχέδια του οποίου για τον αστεακό σχεδιασμό υιοθετήθηκαν σε διαφορετικές πόλεις του κόσμου στις αρχές του εικοστού αιώνα (βλέπε Law, 2005: 4–19; Geddes, 1927).

[4] Κάποιος θα μπορούσε να είναι επιφυλακτικός για το σχεδιασμό μίας πολύ αιχμηρής γραμμής ανάμεσα στις αναρχικές και τις μαρξικές παραδόσεις. Πρέπει να θυμηθούμε ότι ο Μάρξ μοιραζόταν την ίδια βλέψη με τους αναρχικούς για μία ακρατική κοινωνία που βασίζεται στην ελεύθερη ένωση. Επίσης θα πρέπει να ανακαλέσουμε ότι ακόμα και ο Λένιν, παρά την στρατηγική της πρωτοπορίας για την απόκτηση του ελέγχου του κράτους, διακήρυξε μία σίγουρη συγγένεια με τους αναρχικούς όσον αφορά το κράτος ως εργαλείο κυριαρχίας του οποίου η τελική υπέρβαση ήταν ο ύστατος σκοπός της κομμουνιστικής επανάστασης: “Δεν διαφωνούμε καθόλου με τους αναρχικούς στην θέμα του στόχου της κατάργησης του κράτους. Υποστηρίζουμε ότι προκειμένου να πετύχουμε αυτό τον σκοπό, προσωρινά πρέπει να χρησιμοποιήσουμε τα εργαλεία, τα μέσα και τις μεθόδους της κρατικής εξουσίας ενάντια στους εκμεταλλευτές, όπως και η δικτατορία της καταπιεσμένης τάξης χρειάζεται προσωρινά για την εξολόθρευση των τάξεων (βλέπε 1990:52)

[5] Βέβαια, η κατανόηση της εξουσίας από τον Φουκώ ως διάχυτης και συνεκτεινόμενης δύναμης με την κοινωνική ζωή, έχει κάνει την κλασσική επαναστατική αφήγηση ακόμα πιο ασαφή. Η ιδέα ότι υπάρχει ένα συμβολικό κέντρο της εξουσίας για να καταληφθεί μεταμφιέζει το γεγονός ότι οι σχέσεις εξουσίας έχουν διαπεράσει τον κοινωνικό ιστό με πολύ πιο απειροελάχιστο τρόπο, και επομένως οι επαναστάσεις είναι συχνά ανίκανες να αντιμετωπίσουν το πρόβλημα της εξουσίας. (βλέπε Φουκώ, 2002c: 123)

[6] Για μία εκτεταμένη συζήτηση της σημασίας των τεσσάρων λόγων του Λακάν στη ριζοσπαστική πολιτική θεωρία βλέπε Newman (2004a)

[7] Για μία εκτεταμένη συζήτηση των τεσσάρων λόγων του Λακάν και το σχεδιασμό βλέπε Gunder (2004)

[8] O Zίζεκ δίνει το παράδειγμα των μαζικών διαδηλώσεων ενάντια στον πόλεμο του Ιράκ το 2003, δείχνοντας πώς επέτρεψαν τον Τζωρτζ Μπους να νομιμοποιήσει στην πραγματικότητα τον πόλεμο, ισχυριζόμενος ότι θα έφερνε την ίδια δημοκρατία και την ελευθερία της διαφωνίας στον Ιρακινό λαό (βλέπε Ζίζεκ 2007)

[9] Δανείζομαι αυτή τη μεταφορά των ρωγμών από το βιβλίο του John Holloway Crack Capitalism, στο οποίο επιχειρηματολογεί ότι οι κοινωνικές σχέσεις μπορούν να μετασχηματιστούν μόνο με μικροπολιτικό τρόπο μέσω της πολλαπλότητας των καθημερινών δράσεων της αντίστασης που μοιάζουν με πολλές ρωγμές στο οικοδόμημα της εξουσίας. (βλέπε 2010)

[10] Βλέπε τη συζήτηση των Deleuze & Guattari για το μικροπολιτικό, ή το “μοριακό και το μακροπολιτικό (2005:208-31)

[11] Βλέπε τις αναρχοπρωτογονικές κριτικές της τεχνολογίας από διανοητές όπως ο John Zerzan (1996) και ο Fredy Perlman (1983)

[12] Για μία εκτενή συζήτηση του μετα-αναρχισμού και το που αποχωρεί από τον κλασσικό αναρχισμό βλέπε Newman (2010a)

[13] Η ιδέα του μετα-αναρχικού χώρου του γίγνεσθαι επηρεάστηκε από τις μεταδομικές προσεγγίσεις στο χώρο, με τον οποίο ο χώρος θεάται ως ένα συμβάν που λαμβάνει χώρα, και χαρακτηρίζεται από ρεύματα, ροές, εντάσεις, θολές γραμμές, διαφορές και πολλαπλότητες, παρά μάλλον συμπαγείς ταυτότητες και σύνορα. Βλέπε τη συζήτηση των Deleuze & Guattari για τους “λείους” σε αντίθεση με το “γραμμωτούς” χώρους (2005: 474-500), βλέπε επίσης την εφαρμογή του Deleuze από τον Hillier στη θεωρία του σχεδιασμού (2008)

[14] Μία άλλη σημαντική θεωρητική παρέμβαση είναι αυτή της ιταλικής αυτονομίας – μία αιρετική μορφή μαρξισμού που δίνει έμφαση στη στρατευμένη αυτοοργάνωση των εργαζόμενων ως ξέχωριστού κομματιού των παραγόντων αντιπροσώπευσης όπως τα συνδικάτα και τα πολιτικά κόμματα. Για μία έρευνα αυτής της παράδοσης βλέπε Steve Wright (2002) και Lotringer and Marazzi (2007)

[15] Βέβαια ο Φουκώ ήταν ιδιαίτερα ευαίσθητος στη σχέση ανάμεσα στην εξουσία και το χώρο, και επομένως οι συνέπειες της εξουσίας των συγκεκριμένων χωρικών διαμορφώσεων και των αρχιτεκτονικών σχεδίων, τόσο στους “θεσμούς του τοκετού” όσο και σε αυτούς που μπορεί να αποκαλεστούν “απελευθερωμένοι χώροι” και “ετεροτοπίες” Σε μία συνέντευξη στο “Space, Knowledge, Power ”, ο Φουκώ λέει, “νομίζω ότι αυτή (η αρχιτεκτονική) μπορεί και παράγει θετικές επιπτώσεις όταν οι απελευθερωτικές προθέσεις του αρχιτέκτονα συμπίπτουν με την πραγματική πρακτική των ανθρώπων στην άσκηση της ελευθερίας τους” (βλέπε Φουκώ 2002a:355)

[16] Εδώ ο Badiou αναφέρεται στην πολιτική που υπερβαίνει την μορφή Κόμμα-Κράτος, όπως η Κομμούνα του Παρισιού και η Κομμούνα της Σανγκάης – γεγονότα που θέτουν μία στιγμή ρήξης με τους κρατικούς τρόπους οργάνωσης και προεικονίζουν εναλλακτικές μορφές της πολιτικής. Ακόμη, αυτό που είναι περίεργο για τον Badiou είναι ακριβώς η αμφισημία του πάνω σε αυτό το θέμα, που εκφράζεται με την έννοια της δυσφορίας για την εγγύτητα της σκέψης του με τον αναρχισμό (βλέπε Newman, 2010b)

[17] Για παράδειγμα, η Mouffe είναι ιδιαίτερα επικριτική στη πολιτική του πλήθους των Hardt & Negri, που επικαλείται την ιδέα της μορφής μίας παγκόσμιας δημοκρατίας πέρα από το έθνος κράτος (βλέπε 2005: 113-14)

[18] Για μια διαφορετική θεώρηση της αυτόνομης κομμούνας που οργανώνεται ως εξεγερσιακός αστεακός χώρος, βλέπε ‘The Coming Insurrection’ (Invisible Committee, 2009; see also Merrifield, 2010).


Πηγή: http://autopoiesis-gr.blogspot.com

Συνέχεια...

Όταν το Παρελθόν γίνεται Μέλλον

Posted: by παντιγέρα in
0
Στο παρακάτω απόσπασμα από την δεκαετία του ΄’60 όπου Παπαντρέου και Ηλίου βάλτε ΣΥΡΙΖΑ, ΚΚΕ , όπου βασιλέας βάλτε ΔΝΤ, όπου ” ερυθρά αλητεία βάλτε κουκουλοφόροι” … και θα έχετε μια ακριβή περιγραφή για το τι ζούμε σήμερα άλλα και για τι σύμφωνα με την ιστορική εμπειρία πρόκειται να συμβεί στο άμεσο μέλλον. Αλλιώς, για το πώς αντιδρά ένα καθεστώς χωρίς καμία κοινωνική νομιμοποίηση.


Αλλά πώς συυβιβάζεται μ’ αυτή την αρχή του «ελεύθερου κόσμου» άλλους να ψηφίζει ο λαός για κυβερνήτες του και άλλοι να τον κυβερνάν;

Την απάντηση από το μέρος της δεξιάς μας την δίνουν πολύ καθαρά ο Βεντήρης, ο Κωνοταντόπουλος, ο Παπακωνσταντίνου, ο Κύρος, ο Κουρούκλης. Ο λαός, αυτός που αποφασίζει και κυβερνάει στον «ελεύθερο κόσμο» είναι αυτοί και όχι ο όχλος, το πεζοδρόμιο, και η ερυθρά αλητεία. Κι «αυτοί» είναι η Αυλή, τα Επιτελεία, η Χούντα, η Αστυνομία, οι μεγαλοβιομήχανοι, οι τραπεζίτες, οι μανδαρίνοι της γραφειοκρατίας και μαζί μ’ αυτούς οι Γκοντζαμάνηδες, οι Γιοσμάδες, οι Κατελάνοι. Ποτέ ρωμαίοι πατρίκιοι και δουλέμποροι δεν μίλησαν με τόσο μίσος και με τόση περιφρόνηση για τους δούλους τους, όσον μιλάν και γράφουν σήμερα (το 1966, 22 χρόνια υστέρα από την νικηφόρο «συντριβή του φασισμού») για τους εργάτες και τους αγρότες της χώρας μας οι εκπρόσωποι της δεξιάς στην Ελλάδα. Θα πρέπει στ’ αλήθεια να τους είμαστε ευγνώμονες για την κυνική ειλικρίνεια τους. Με όσα κάνουν, με όσα λένε και με όσα γράφουν δεν κάνουν άλλο από το να βάζουν δυναμίτες στα θεμέλια του ετοιμόροπου καθεστώτος τους και να επισπεύδουν όσο μπορούν το χρόνο για την έκρηξή τους.

Από το μέρος του Κέντρου και της «αριστεράς», ο Παπανδρέου και ο Ηλίου μας λένε ότι αυτό που έγινε είναι πραξικόπημα, ανωμαλία, εκτροπή από το πολίτευμα. Στο καθεστώς της Βασιλευομένης Δημοκρατίας, διακηρύσσουν με βροντώδη φωνή, αυτός που κυβερνάει είναι ο λαός και όχι ο βασιλέας. Αλλά πώς κυβερνάει ο λαός αφού ο βασιλέας παύει αυτούς στους οποίους ανέθεσε ο λαός να τον κυβερνήσουν και διορίζει για κυβερνήτες εκείνους που ο λαός είχε παύσει και είχε απολύσει; Είναι πραξικόπημα, είναι εκτροπή κλπ.; Πως όμως γίνεται δυνατόν ένα πραξικόπημα σ’ ένα καθεστώς, που όλες οι εξουσίες απορρέουν από το λαό; Πού βρήκαν τη δύναμη για να κάνουν το πραξικόπημα, για να παραβιάσουν τις αποφάσεις του «κυρίαρχου» λαού και να επαναφέρουν το καθεστώς που αυτός κατέλυσε; Υπάρχουν εξουσίες και δυνάμεις που βρίσκονται πάνω από το λαό και που δεν ελέγχονται απ’ αυτόν; Και τότε τί άξια μπορεί να έχει η γραμμένη στο Σύνταγμα «κυριαρχία» του λαού όταν αυτός δεν έχει τη δύναμη να την επιβάλλει; (…)

Σ’ αυτό πρέπει να απαντήσουν στον εαυτό τους και να συζητήσουν μεταξύ τους όλοι όσοι ανήκουν στο «πεζοδρόμιο», στον «όχλο» και στην «ερυθρά αλητεία».

(…) Εδώ σ’ αυτό το σημείο θα θέλαμε περισσότερο να επιστήσουμε την προσοχή των αναγνωστών μας: Στο καθεστώς και της βασιλευομένης και της αβασίλευτης δημοκρατίας άλλο πράγμα είναι το κοινοβούλιο μέσω του οποίου ο λαός «ασκεί την εξουσία του» και άλλο το κράτος, δηλ. οι μανδαρίνοι των υπουργείων, τα επιτελεία, οι αξιωματικοί, τα σώματα Ασφαλείας, η ΚΥΠ, η Αυλή στη βασιλευομένη Δημοκρατία και ο Προεδρικός οίκος στην αβασίλευτη, οι μυστικές υπηρεσίες κλπ. Αυτοί κρατάν και αυτοί χειρίζονται όλα τα κλειδιά του μηχανισμού και αυτοί αποτελούν την πραγματική εξουσία. Πριν από χρόνια ήταν μόνον το όργανο της κυρίαρχης οικονομικά τάξης. Από αρκετά τώρα χρόνια συγχωνεύεται με την «οικονομική ολιγαρχία» και γίνεται αυτό το ίδιο καπιταλιστής και μάλιστα ο πιο αυταρχικός, ο πιο σκληρός και ο πιο απάνθρωπος καπιταλιστής.

Ο λαός «κυβερνάει» μέσω των αντιπροσώπων του στο κοινοβούλιο, όσο αυτό το κοινοβούλιο πειθαρχεί και υποτάσσεται στο Κράτος. Όταν παρεκλίνει παύεται η Κυβέρνηση και διορίζεται άλλη. Εάν δεν «απολαύσει» της εμπιστοσύνης της Βουλής διορίζεται δεύτερη και τρίτη μέχρις ότου γίνει δυνατόν να «απολαύσει» σύμφωνα με το Σύνταγμα αυτής της εμπιστοσύνης. Εάν η Βουλή επιμένει, διαλύεται και προκηρύσσονται εκλογές και τότες αναλαμβάνει πλέον επί τη βάσει σχεδίου το Κράτος μέσω των ενόπλων δυνάμεων να κατασκευάσει μία Βουλή που δεν θα επιμένει. Εάν και πάλι η νέα Βουλή επιμένει τότες διαλύεται δίχως να προκηρυχθούν εκλογές και τότες υψηλή επιταγή και χάριν της σωτηρίας της Πατρίδος διορίζεται κυβερνήτης ένας Μεταξάς ή ένας Κουρούκλης.

Άγις Στίνας

Απόσπασματα από το Πολύτιμα για τους εργάτες διδίγματα

Πηγή: Κουλτούρα & Επανάσταση

Συνέχεια...

Καμαρωτά περνάνε τα Σχολεία μας…

Posted: by παντιγέρα in
0
Καμαρωτά περνούν τα φανταράκια μας, γεμάτο λεβεντιά το ιππικό. οι πυροβολητές και τα γεράκια μας, παντού σκορπούν θανατικό”. Το εμβατήριο δεν είναι πλήρες, αφού δεν περιλαμβάνει στους παρελαύνοντες και τα σχολεία, τα οποία εδώ και κάμποσες δεκαετίες συμμετέχουν στους στρατιωτικούς εορτασμούς. Υποτίθεται ότι η συμμετοχή των μαθητών είναι προαιρετική. Όσοι, όμως απουσιάζουν τιμωρούνται.


 


Προαιρετικά και με το ζόρι

Οσο κι αν μοιάζει περίεργο, μια φαινομενικά αθώα μαθητική δραστηριότητα, όπως είναι η παρέλαση στις εθνικές επετείους, προκαλεί πολλών ειδών εντάσεις. Μπορεί οι λόγοι και η έκταση των αντιπαραθέσεων να είναι κάθε φορά διαφορετικοί, η ουσία όμως παραμένει η ίδια. Πρόκειται για την αμφισβήτηση του δικαιώματος του κράτους να συμπαρατάσσει υποχρεωτικά τους μαθητές πλάι στο στρατό, τις εθνικές οργανώσεις και τα σώματα ασφαλείας, εν ονόματι μάλιστα των εκπαιδευτικών τους καθηκόντων. “Υπάρχει κανείς από μας τους παριστάμενους εδώ που να έχει σκεφτεί ότι η παρέλαση των σχολείων στους δρόμους ενδεχομένως να αποτελεί έναν πειθαναγκασμό;” είχε ρητορικά διερωτηθεί ο συνταγματολόγος Νίκος Αλιβιζάτος σε μια επιστημονική ημερίδα (18.12.1992), δείχνοντας ότι τα πράγματα δεν είναι “αυτονόητα”.

Αν δούμε την παρέλαση από τη σκοπιά των δικαιωμάτων των μαθητών, αλλά και των καθηγητών τους, η εικόνα αντιστρέφεται. Ατομικά ή συλλογικά κάποιοι δεν θεωρούν ότι μιά μιλιταριστική εκδήλωση είναι απαραιτήτως ο καλύτερος τρόπος γιορτασμού των μεγάλων στιγμών του έθνους. Αλλοι, ηπιότεροι, δεν βρίσκουν ότι το σχολικό “εν δυό” μπροστά στις πολιτικές και λοιπές αρχές αποτελεί μέρος της μαθησιακής διαδικασίας. Και κάμποσοι εκαιδευτικοί αρνούνται να σαλαγάνε τους μαθητές τους χάνοντας μεταξύ άλλων και μια επίσημη αργία. Από την πλευρά της η πολιτεία, η οποία δέχεται επικρίσεις για το “κατάντημα” που κατά καιρούς παρουσιάζει η παρελαύνουσα νεολαία μας, αγωνίζεται να αναστρέψει το κλίμα χαλάρωσης. Προφανώς δεν είναι δυνατό να επιστρατεύσει τις μεθόδους του Μεταξά ή της χούντας προκειμένου να επιτύχει τους “αρτιότερους σχηματισμούς” των μαθητικών τμημάτων.
Μια επίσκεψη στην αρμόδια Διεύθυνση Φυσικής Αγωγής του υπουργείου Παιδείας αποτυπώνει με τον πιο γλαφυρό τρόπο αυτές τις αντιφάσεις. “Δεν υποχρεώνουμε κανέναν μαθητή ή εκπαιδευτικό να συμμετάσχει στις παρελάσεις”, μας λέει ο υπεύθυνος υπάλληλος. “Ακόμα κι αν υπάρχουν παλαιότερες σχετικές εγκύκλιοι που επιβάλλουν την υποχρεωτική συμμετοχή, έχουν ατονήσει”. Ομως στην ίδια διεύθυνση ανακαλύπτουμε επείγον έγγραφο του πρώην υφυπουργού Ν. Λεβογιάννη, ο οποίος θεωρεί “αδιανόητη τη μη συμμετοχή εκπαιδευτικών” στις παρελάσεις και προβλέπει για τους συμμετασχόντες “ισόχρονη απαλλαγή από τις λοιπές εξωδιδακτικές εργασίες” (Δ2/4445/24.3.89). Στο ίδιο έγγραφο ο τότε Διευθυντής Φυσικής Αγωγής έχει προσθέσει ιδιοχείρως ότι “Σύμφωνα με το άρθρο 1 παρ. α και β του νόμου 1566/85 είναι υποχρεωτική η συμμετοχή των μαθητών στις παρελάσεις”. Ανατρέξαμε στο εν λόγω άρθρο και διαπιστώσαμε ότι πρόκειται για το προοίμιο του νόμου που αναφέρεται γενικά στους σκοπούς της εκπαίδευσης και δεν περιλαμβάνει ούτε λέξη για παρέλαση ή εθνική εορτή. Η ερμηνεία του ανώτερου υπαλλήλου ήταν ασφαλώς πολύ υποκειμενική, αν όχι αυθαίρετη. Πάντως κι αυτή η εντολή δεν ισχύει πλέον κατά την εκτίμηση του γραφείου Φυσικής Αγωγής.

Αυτή η ομιχλώδης και κάπως χαλαρή εικόνα που αποκομίζει κανείς από τις αρμόδιες υπηρεσίες του υπουργείου Παιδείας ανατρέπεται καθημερινά από τη σκληρή πειθαρχία που διέπει συχνά την εκπαιδευτική πράξη: Τα παιδιά που αρνούνται να συμμετάσχουν στις παρελάσεις -συνήθως μάρτυρες του Ιέχωβά που διαφωνούν με τον στρατιωτικό χαρακτήρα των εκδηλώσεων αυτών- υφίστανται σε πολλές περιπτώσεις όχι μόνον αυθαίρετες πειθαρχικές ποινές, αλλά και τον εντεταλμένο χλευασμό του σχολικού τους περιβάλλοντος. Του λόγου το αληθές μαρτυρεί ο εκτενής κατάλογος με τις περιπτώσεις μαθητών που τιμωρήθηκαν αυστηρά γιατί δεν θέλησαν να συμμετάσχουν στην παρέλαση. Είναι εξάλλου χαρακτηριστικό ότι το Συμβούλιο Επικρατείας απέρριψε το 1990 (απόφαση 1651) την αίτηση των Θεόδωρου και Σωτηρίας Νικολαϊδη για ακύρωση της τριήμερης αποβολής που είχε επιβληθεί στα παιδιά τους από το συμβούλιο των καθηγητών του γυμνασίου Χέρσου Κιλκίς επειδή δεν συμμετείχαν στον εορτασμό της 28ης Οκτωβρίου 1988.

Σήμερα, ωστόσο, τα πράγματα εμφανίζονται διαφορετικά και η ελληνική κυβέρνηση καλείται να αιτιολογήσει με σαφήνεια τις θέσεις της ενώπιον ενός ανώτατου ευρωπαϊκού οργάνου. Πράγματι, η απόφαση της Επιτροπής Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων του Συμβουλίου της Ευρώπης να παραπέμψει την υπόθεση Βαλσαμή στο Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Δικαιωμάτων του Ανθρώπου συνιστά ρητή αναγνώριση ενός προβλήματος που χρονίζει στα ελληνικά εκπαιδευτικά πράγματα. Η τιμωρία των μαθητών που αρνούνται να συμμετάσχουν στις παρελάσεις , λοιπόν, αποτελεί ή όχι παραβίαση της Ευρωπαϊκής Σύμβασης για τα Ανθρώπινα Δικαιώματα;

Ας θυμίσουμε συνοπτικά τα γεγονότα, όπως προκύπτουν και από τα επίσημα σχολικά έγγραφα: Η (τότε) μαθήτρια του Γυμνασίου Μελισσίων Βικτωρία Βαλσαμή, μάρτυρας του Ιέχωβά, αρνήθηκε να συμμετάσχει στην παρέλαση της 28ης Οκτωβρίου 1992 για λόγους θρησκευτικής συνείδησης. Την επομένη, 29η Οκτωβρίου, η Βικτωρία τιμωρήθηκε από τον διευθυντή του σχολείου με αποβολή μιας ημέρας γιατί “οι μαθητές μάρτυρες του Ιέχωβά δεν απαλλάσσονται από άλλες εκδηλώσεις, ιδιαίτερα εθνικού περιεχομένου, παρά μόνον θρησκευτικού”. Κατόπιν αυτών, οι γονείς της μαθήτριας Ηλίας και Μαρία, αλλά και η ίδια η Βικτωρία προσέφυγαν στην Επιτροπή Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων του Συμβουλίου της Ευρώπης τον Απρίλιο του 1993. Η απόπειρα της Επιτροπής να επιτύχει “φιλικό διακανονισμό” των δύο πλευρών, όπως προβλέπει η σχετική διαδικασία, απέτυχε, καθώς η ελληνική κυβέρνηση αρνήθηκε να δεχθεί ότι η παρουσία των μαθητών στις παρελάσεις μπορεί να θεωρηθεί προαιρετική και να δεσμευτεί ότι στο εξής δεν θα τιμωρούνται τα παιδιά που δεν θέλουν να συμμετάσχουν σε αυτές. Στη συνέχεια της διαδικασίας, η Επιτροπή Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων εξέτασε την υπόθεση και, όπως ήδη αναφέρθηκε, αποφάσισε την παραπομπή της στο Ευρωπαϊκό Δικαστήριο.

Στο μεταξύ, και ενώ αναμένεται η συζήτηση στο Ευρωπαϊκό Δικαστήριο, η διευθύντρια του 2ου Λυκείου Βριλησσίων, απαντώντας σε εξώδικη διαμαρτυρία της οικογένειας Βαλσαμή για το ίδιο θέμα, αφού εξηγεί πώς κατά τη γνώμη της εξασφαλίζεται πλήρως η ελευθερία της θρησκευτικής συνείδησης των μαθητών, σημειώνει και τα εξής: ” Για τον εθνικό όμως φρονηματισμό και την τόνωση των εθνικών αξιών των μαθητών εκτός των άλλων μέσων έχει θεσπιστεί και η συμμετοχή τους στις εθνικές γιορτές και τις παρελάσεις επ’ ευκαιρία των εθνικών επετείων, όπως είναι η 28η Οκτωβρίου και η 25η Μαρτίου. Η συμμετοχή όλων των μαθητών στις εθνικές εορτές είναι υποχρεωτική (εγκύκλιος 200.21/16/139240/26.11.77)”.

Καθώς οι σχετικές εγκύκλιοι των διαφορετικών διευθύνσεων του υπουργείου είναι ασαφείς και αντιφατικές, αλλά και δεν προβλέπουν συγκεκριμένες πειθαρχικές κυρώσεις, η τιμωρία των μαθητών που αρνούνται να συμμετάσχουν στις παρελάσεις επαφίεται συνήθως στον πατριωτισμό των καθηγητών τους. Στην περίπτωση της φετινής μονοήμερης αποβολής τριών μαθητών από το Γυμνάσιο Σκάλας, σύμφωνη ήταν και η γνώμη των εκπροσώπων των μαθητών. “Υπαινίχθηκαν ότι λόγοι θρησκευτικοί τους εμποδίζουν να συμμετάσχουν στις παρελάσεις των εθνικών επετείων”, αναφέρει το πρακτικό της συνεδρίασης. “Παρευρίσκοντο και εκπρόσωποι των μαθητικών συμβουλίων που διατύπωσαν την άποψη ότι η συμμετοχή στην παρέλαση είναι υποχρεωτική για όλους τους μαθητές. Επακολούθησε διεξοδική συζήτηση και πλειοψηφικά απεφασίσθη η αποβολή των τριών μαθητών για μια ημέρα”.

Δεν πρόκειται για μεμονωμένο γεγονός. Αντίστοιχα περιστατικά έχουν σημειωθεί σε σχολεία όλης της χώρας. Μόνο το 1994, τιμωρήθηκαν μαθητές στην Καστοριά, την Κομοτηνή, τα Σέρβια κ.α. Η “ταρίφα” μοιάζει συγκεκριμένη: μία ημέρα αποβολή για κάθε παρέλαση. Αυτό δεν αποκλείει βέβαια τους αυτοσχεδιασμούς: ένας γυμνασιάρχης απειλούσε πέρσι τα παιδιά ότι θα τα μηδενίσει στο μάθημα της γυμναστικής και ότι θα τα αποβάλει για τρεις ημέρες.

Στο δικτάτορα Μεταξά οφείλουμε τη θεσμοθέτηση των μαθητικών παρελάσεων



Πότε άρχισε να χαίρεται ο κόσμος

Η παράδοση των μαθητικών παρελάσεων είναι πολύ παλιά στη χώρα μας. Οι ρίζες της φθάνουν στον προηγούμενο αιώνα. Οι πρώτοι που παρέλαυναν ήταν οι φοιτητές σε στιγμές εθνικής κινητοποίησης. Τα σχολεία εμφανίζονται παραταγμένα στην εθνική εορτή της 25ης Μαρτίου 1924, ημέρα που συνέπιπτε με την ανακήρυξη της Δημοκρατίας. Τα επόμενα χρόνια αναφέρονται μόνο πρόσκοποι και μαθητές στρατιωτικών σχολών που πλαισιώνουν τη στρατιωτική παρέλαση. Το 1932 στην Αθήνα τα σχολεία συμμετέχουν μαζί με τους προσκόπους, τη “φρουρά της πόλης” και τις “εθνικιστικές οργανώσεις” σε παρέλαση ενώπιον επισήμων στον Άγνωστο Στρατιώτη.

Ομως για πρώτη φορά η μαθητική παρέλαση παίρνει χαρακτήρα επίσημο και συμπληρωματικό ως προς τη στρατιωτική, από το 1936. Το Μάρτιο της χρονιάς αυτής παρελαύνουν τα σχολεία επικεφαλής της πομπής, μπροστά στον Μεταξά και τον Βασιλιά. “Πρώτον παρήλασαν τα σχολεία, άι οργανώσεις, οι τροχιοδρομικοί, αντιπροσωπεία χωρικών Μακεδόνων με τας εθνικάς των ενδυμασίας, οι παλαιοί πολεμισταί”, διαβάζουμε στο ‘Εθνος’ της 25.3.36. Ακολούθησε το στράτευμα. Ηταν μια πρώτη δοκιμή για τον επίδοξο δικτάτορα. Λίγους μήνες αργότερα, το καθεστώς της 4ης Αυγούστου θα ασχοληθεί ιδιαίτερα με την ανάπτυξη της στρατιωτικής συνείδησης της νεολαίας και θα χρησιμοποιήσει γιορτές και παρελάσεις ως όργανα για την επίτευξη των σκοπών της. Το φασιστικό μοντέλο που θαύμαζε ο δικτάτορας πρόβλεπε κάθετη στρατιωτική οργάνωση της νεολαίας και έδινε ιδιαίτερο βάρος στις “γυμναστικές επιδείξεις”, στις “παρατάξεις”, στις “παρελάσεις” και στις “λαμπαδηφορίες”. Η ελληνική μίμηση δεν έφτασε βέβαια την εφιαλτική επιβλητικότητα των γιορτών που οργάνωνε ο Μουσολίνι ή ο Χίτλερ , αλλά ακολουθούσε πιστά τη συνταγή τους. Στο διάστημα αυτό, η προσοχή δόθηκε κυρίως στην οργάνωση της ΕΟΝ, και δια μέσου αυτής επιβάλλονταν στα σχολεία οι επιδιωκόμενοι καταναγκασμοί.

Ο ίδιος ο Μεταξάς σημειώνει στο Ημερολόγιό του στις 25 Μαρτίου 1938: “Τι όνειρο ήταν χθες και σήμερα! -Χθες στο πεδίον του Αρεως με την Εθνική Νεολαία. Το έργον μου! Εργον που ενίκησε μέσα σε τόσες αντιδράσεις! Σχεδόν 18 χιλιάδες παιδιά από Αθήνας και Πειραιά, περίχωρα και από πολλές επαρχίες. Φάλαγξ “Ι.Μεταξά” Πατρών! (…) -Σήμερα. Τελετή. Ενθουσιασμός. Αποθέωσις. Παρέλασις στρατού θαυμασία. Απόγευμα παρέλασις Σχολείων Προσκόπων κτλ. και Εθνικής Νεολαίας με τα Τάγματα εις την ουράν. Αι φάλαγγες της ΕΟΝ ατέλειωτοι! Ολοι ντυμένοι! Περίπου 12-14 χιλιάδες! Εντύπωσις εις τον κόσμον καταπληκτική!”

Σε μια από τις δεκάδες παρελάσεις μαθητών-φαλαγγιτών που οργάνωσε η 4η Αυγούστου στο Παναθηναϊκό Στάδιο, ο Μεταξάς απευθύνθηκε προς τον Γεώργιο Γλίξμπουργκ: “-Ιδού, Μεγαλειότατε, ο στρατός σας, εις τον οποίον και μόνον πρέπει να στηρίζεσθε.” Ο Βασιλιάς θυμόταν το μάθημά του. Και στον εορτασμό της 25ης Μαρτίου 1941 συνεχάρη με ημερήσια διαταγή του την ΕΟΝ, η οποία “με πλήρη συνείδησιν της μεγάλης ημέρας, παρήλασεν ενώπιόν μου εις αρτίους σχηματισμούς και παρετάχθη κατά την δοξολογίαν με υπερηφάνειαν και κατανόησιν (…) Δια της τοιαύτης εμφανίσεώς της, ελάμπρυνε την ημέραν της Εθνικής μας Εορτής, αναπληρώσασα τον Στρατόν μας, όστις γενναίως μάχεται δια την τιμήν και Ελευθερίαν της Πατρίδος.”
Από τότε η σχολική παρέλαση συνδέθηκε απόλυτα με τη στρατιωτική, και η απουσία των μαθητών θεωρήθηκε αξιόποινη πράξη, ισοδύναμη με την παράβαση στρατιωτικού καθήκοντος. Η εμφυλιοπολεμική περίοδος δεν βελτίωσε φυσικά τις συνθήκες. Η δικτατορία δε χρειάστηκε να κάνει τίποτα περισσότερο απ’ το να κοντύνει λίγο τα μαλλιά των αγοριών και να μακρύνει τις φούστες των κοριτσιών. Ηδη στην πρώτη παρέλαση της επταετίας, ο τότε “αντιπρόεδρος” Σπαντιδάκης δήλωνε πολύ ευχαριστημένος: “Είμαι άπολύτως ικανοποιημένος από την εν γένει εμφάνισιν των παρελασάντων τμημάτων (sic) της μαθητιώσης νεολαίας Θεσσαλονίκης. Κατεδείχθη, ότι οι εκπαιδευτικοί λειτουργοί, ενστενισθέντες τας αρχάς της Επαναστάσεως της 21ης Απριλίου, δίδουν ιδιαιτέραν προσοχήν εις την εκπαίδευσιν και μόρφωσιν της μαθητιώσης νεολαίας, της οποία το φρόνημα και το ήθος είναι λίαν υψηλά σήμερα.”

Και οι κυβερνήσεις της μεταπόλίτευσης δεν διανοήθηκαν να αμφισβητήσουν την αναγκαιότητα των υποχρεωτικών μαθητικών παρελάσεων. Φρόντισαν μόνο να απαλύνουν τις ακρότητες του στρατιωτικού καθεστώτος και να προσαρμόσουν τον καταναγκασμό στα “δημοκρατικά ήθη“. Αλλωστε και η Αριστερά που είχε απήχηση εκείνη την εποχή δεν ζήτησε ποτέ να καταργηθούν οι μαθητικές παρελάσεις. Απαίτησε μόνο να συμπεριληφθούν στους παρελαύνοντες και τα σωματεία των αγωνιστών της εθνικής αντίστασης.

Για μία και μόνο φορά ετέθη θέμα κατάργησης των μαθητικών παρελάσεων ως αναχρονιστικού θεσμού, αλλά αμέσως η ιδέα απερρίφθη κατηγορηματικά. Ηταν τον Φεβρουάριο του 1984, όταν δημοσιεύθηκε η είδηση. Η φιλοκυβερνητική εφημερίδα “Ειδήσεις” επιδοκίμασε την απόφαση: “Αξια για κάθε έπαινο η πρωτοβουλία του υπουργείου Παιδείας να θέσει τέρμα στις παρελάσεις των μαθητών. Το ολοκληρωτικής νοοτροπίας έθιμο της στρατιωτικοποίησης των νέων, ακόμα και των εξάχρονων παιδιών, με τη ‘ζύγιση’ και τη ‘στοίχιση’, με την ‘κεφαλή δεξιά’, με την απόδοση τιμών στον υπουργό, στο νομάρχη ή στο δεσπότη, δεν συναντάται στις περισσότερες χώρες του κόσμου. Οχι πάντως στις κοινοβουλευτικές δημοκρατίες. Γιατί καλλιεργεί στη νεά γενιά ψυχολογία μαζικής πειθαρχίας, τέτοια που ελάχιστα συμβάλλει στη διαμόρφωση ελεύθερων κι ανεξάρτητων συνειδήσεων.”

Η εφημερίδα καλά τα έλεγε. Μόνο που την ίδια μέρα, ο τότε υπουργός Παιδείας Απόστολος Κακλαμάνης έσπευδε να διαψεύσει την είδηση, δηλώνοντας κατηγορηματικά ότι ούτε απόφαση ούτε καν παρόμοια σκέψη δεν υπήρχε. Από τότε κανείς υπουργός δεν διανοήθηκε να αναρωτηθεί για τη σχέση μιας στρατιωτικής επίδειξης με τη διαδικασία της εκπαίδευσης.

Ζητούνται άριοι σημαιοφόροι

Δεν έφταναν οι τόσες διαταγές για τη σύνθεση των τμημάτων της σπουδάζουσας νεολαίας και ιδιαίτερα τα περίπλοκα κριτήρια για την επιλογή των σημαιοφόρων και των παραστατών, ήρθε και η εξωφρενική ντιρεκτίβα του διευθυντή της Πρωτοβάθμιας Εκπαίδευσης να αποτελειώσει τον καμβά. Σύμφωνα μ’ αυτήν οι σημαιοφόροι και οι παραστάτες πιτσιρικάδες επιλέγονται και με βάση την φυλετική τους καθαρότητα! Πρέπει να είναι έλληνες υπήκοοι, γράφει το επείγον έγγραφο του κ. Γούση (Φ.10/3/Γ1/13, 4.1.95).

Πιθανότατα ο διευθυντής να ήθελε να αντιμετωπίσει με “εθνικό τρόπο” την πραγματικότητα που έχει δημιουργηθεί τα τελευταία χρόνια ιδίως στον μαθητικό πληθυσμό των Δημοτικών. Προνοητικός ο άνθρωπος, έβλεπε να έρχεται η στιγμή κατά την οποία τα επιμελή αραπάκια και τα φιλιππινεζάκια θα ετίθεντο επικεφαλής στις παρελάσεις κρατώντας την τιμημένη γαλανόλευκη ενώπιον των επισήμων. Αλλωστε, ο Γ. Παπανδρέου πριν λίγες βδομάδες “ενέδωσε” στις πιέσεις των αντιρατσιστικών οργανώσεων και επέτρεψε άνευ όρων στα παιδιά των μεταναστών να σπουδάζουν στα δημόσια σχολεία, αυξάνοντας τους φόβους των οπαδών της καθαρότητας της φυλής. Αλλά η έμπνευση του …φιλότιμου εκπαιδευτικού προσέκρουσε σε ένα άλλο ζήτημα που προφανώς δεν είχε σκεφτεί. Στις 5 Οκτωβρίου, του 95 ο “Αδέσμευτος Τύπος” εντόπισε το έγγραφό του και τον ξεφώνισε. “Χωρίζει τους Ελληνες μαθητές σε δυο κατηγορίες και απαγορεύει σε Βορειηπειρώτες, Ποντίους και Ομογενείς του εξωτερικού να κρατούν την ελληνική σημαία”, γράφει η εθνικά ευαίσθητη εφημερίδα. Δύο μέρες μετά ακολούθησε καταγγελία με το ίδιο περιεχόμενο του βουλευτή Ιωαννίνων της Ν.Δ Γιώργου Χαραλαμπόπουλου και αναμενόταν πλέον η απόσυρση της επίμαχης εντολής από τον υπουργό Παιδείας.

Ούτε η βροχή δεν μας σώζει!

Ο αναγνώστης του Ημερολογίου του Μεταξά είναι συνηθισμένος να διαβάζει δακρύβρεχτες περιγραφές για τις παρελάσεις της “νεολαίας του”. Εξαίρεση αποτελεί η 25η Μαρτίου 1939. Γράφει ο δικτάτορας: “25 Μαρτίου, Σάββατον: Εκκλησία. Παρέλασις στρατού. Απόγευμα παρέλασις Νεολαίας, βροχή κρουνηδόν. Να ιδούμε τι αποτέλεσμα θα έχη.” Στεγνή διατύπωση. Ούτε επιφωνήματα, ούτε ενθουσιασμοί. Τι συνέβη άραγε;

Τη λύση στο γρίφο μας τη δίνει ο Σπύρος Λιναρδάτος στο βιβλίο του ’4η Αυγούστου’: “Μια φανφαρόνικη -κατά τα μουσολινικά πρότυπα- επίδειξη της ΕΟΝ ήταν η περίφημη παρέλαση της 25ης Μαρτίου 1939 στην Αθήνα, όπου πήραν μέρος υποχρεωτικά 50.000 νέοι και παιδιά της περιοχής πρωτευούσης. Στη διάρκεια της παρέλασης έπιασε ραγδαία βροχή που κράτησε πολλές ώρες. Δημιουργήθηκε πανικός, οι βαθμοφόροι τόβαλαν στα πόδια για να γλιτώσουν, ενώ τα σπίτια στη λεωφόρο Αλεξάνδρας και τους γύρω δρόμους γέμισαν από μουσκεμένα ως το κόκαλο παιδιά που ζητούσαν προστασία. Πολλά παιδάκια τσαλαπατήθηκαν, άλλα πλευρίτωσαν. Επί ώρες και μέρες ακόμα οι γονείς απ’ τους πιο μακρινούς συνοικισμούς και τα περίχωρα της Αθήνας και του Πειραιά, έξαλλοι από την αγωνία, έψαχναν να βρουν τα παιδιά τους, που οι βαθμοφόροι της ΕΟΝ τάχαν εγκαταλείψει στην τύχη τους.” (σελ. 175-6).

Εντρομος ο Μεταξάς, σημειώνει την επομένη στο Ημερολόγιό του: “26 Μαρτίου, Κυριακή. Ακόμα αμφιβάλλω δι’ αποτέλεσμα χθεσινής βροχής.” Η αγωνία του όμως κρατά μόνο μόνο μια μέρα. Ο κυκλοθυμικός του χαρακτήρας υπερισχύει: “27 Μαρτίου, Δευτέρα. Οχι, όχι, τα παιδιά είναι περίφημα, γεμάτα χαρά και υπερηφάνεια.”
Ο λογοκρινόμενος Τύπος της εποχής δεν μπορούσε φυσικά να κρύψει τη νεροποντή, αλλά έδωσε εξαρχής τη δική του εικόνα. Διαβάζουμε στο ‘Εθνος’:

“Η καταρρακτώδης βροχή του απογεύματος του προχθές Σαββάτου δεν ήρκεσεν όχι να ματαιώση, αλλ’ ούτε καν να μειώση την λαμπρότητα της παρελάσεως των τμημάτων της Εθνικής Οργανώσεως της Νεολαίας ενώπιον της Α.Μ. του Βασιλέως, του Πρωθυπουργού και των επισήμων. Καίτοι βρεχόμενοι διαρκώς, φαλαγγίται και φαλαγγίτισσαι διετήρησαν τους ωραίους σχηματισμούς των και παρήλασαν υπερήφανοι, με πτερωτόν βήμα, με υπέροχον παράστασιν, με ακτινοβολούντα πρόσωπα, μια ζωντανή εικών της Νέας Ελλάδος, την οποίαν τίποτε δεν μπορεί να καταβάλη. Τα παιδιά της ΕΟΝ απέδειξαν έτσι ότι έχουν ανωτέραν επίγνωσιν του καθήκοντος, βαθύ το αίσθημα της πειθαρχίας και ενθουσιασμόν που δεν ψυχραίνεται από καμμίαν εναντιότητα. Εμπνεόμενα από το παράδειγμα των μελών της Φάλαγγος και των επισήμων, οι οποίοι ασκεπείς παρηκολούθησαν την αλησμόνητον παρέλασιν, και τα πλήθη που συνέρρευσαν διά να καμαρώσουν την ελληνικήν νεότητα έμειναν εις τας θέσεις των, ενούντα τας ενθουσιώδεις επευφημίας των με τας εκδηλώσεις αυτής προς τον Ανακτά και προς τον Κυβερνήτην, και πείθοντα ούτως ότι σήμερον όλαι αι καρδίαι δονούνται με τον ίδιον πατριωτικόν παλμόν.” (27.3.1939).

Α-Ω

Από τη Μυτιλήνη η ενδιαφέρουσα πρόταση για την απαλλαγή των μαθητικών παρελάσεων από τον στρατιωτικό τους χαρακτήρα: Οπως έγραψε ο Στρατής Μπαλάσκας στην “Ε” (12.10.95), ο δημοτικός σύμβουλος Λευτέρης Τατάς πρότεινε “να σταματήσουμε να κάνουμε αυτά που μάθαμε (…) επειδή έτσι έκαναν ο Οθωνας και ο Γλίξμπουργκ. Οι εθνικές επέτειοι δεν είναι μιλιταριστικά πανηγύρια, αλλά γιορτές χαράς και περηφάνιας”.

Εχει αναρωτηθεί κανείς πόσα κέρματα εκσφενδονίζονται και γιατί, από τα πεζοδρόμια εναντίον των μαθητών την ώρα που αυτοί πασχίζουν να ικανοποιήσουν τα πατριωτικά αισθήματα επισήμων και λαού; Απόψεις κατά καιρούς έχουν εκφραστεί, συμπέρασμα όμως δεν έχει εξαχθεί. Και πώς να βγεί συμπέρασμα, όταν οι αιτίες του χλευασμού είναι άφθονες και διαφορετικές μεταξύ τους.

Η χούντα είχε βάλει πολλή δουλειά στους εκαιδευτικούς ενόψει των παρελάσεων. Δεν έφτανε η πολυήμερη εξαντλητική εκγύμναση των μαθητών και τα σεμινάρια εθνικής διαπαιδαγώγησης που τη συνόδευαν, έπρεπε να χωριστούν και τα “κεφάλια” σύμφωνα με τις ευρύτερες ανάγκες των στρατοκρατών. Εκτός των άψογων σχολικών τμημάτων τα σχολεία όφειλαν να αιμοδοτήσουν και τα παραστατιωτικά τμήματα των Αλκίμων, των Εθνικών Σωματείων χωρίς να “ρίχνουν” και τους πρόσκοπους.

Μαρτυρία της Μαρίας Τζαννέτου που ως μάρτυρας του Ιέχωβά αρνιόταν στις αρχές της δεκαετίας του ’70 να συμμετάσχει στην παρέλαση: “Την επόμενη από την παρέλαση έτρωγα πάντα πάρα πολύ ξύλο, ανεβασμένη ψηλά σε ένα μέρος για να με κοιτάζουν όλα τα παιδιά. Μετά το ξύλο και το πρήξιμο των χεριών έτρωγα αποβολή για τρείς ημέρες”.

Οι μαθητές δυό Λυκείων της Θεσσαλονίκης, του 1ου και 5ου της περιοχής Καλαμαριάς, παρέλασαν στις 28.10.1991, χωρίς καθοδήγηση, φροντισμένες στολές και σημαίες. Ο λόγος; οι καταλήψεις των προηγουμένων ημερών και η κάπως εκδικητική απόφαση των λυκειαρχών να μην εμπιστευτούν τις σχολικές σημαίες στους μαθητές, επειδή δεν είχαν προλάβει να τους προπονήσουν ούτε είχαν επιλέξει τους σημαιοφόρους και τους παραστάτες. Οι μαθητές τριών άλλων σχολείων με το ίδιο πρόβλημα δεν άσχολήθηκαν …με το δικαίωμα στην παρέλαση.

Σε καμία ευρωπαϊκή χώρα δεν γίνονται μαθητικές παρελάσεις, όπως σημείωνε ο Φ. Βεγλερής στην Ενωση Δικαιωμάτων του Ανθρώπου: “Σε ποιά πόλη, σε ποια χώρα της Ευρώπης έχετε δεί τους μαθητές να παρελαύνουν στους δρόμους; Παρελαύνουν μόνο οι εκκλησίες, τα παπαδοπαίδια ή άμα θέλει το παιδί σου να κρατάει το εξαπτέρυγο και να περπατήσει”.

Τον Κυβερνητικό επίτροπο της ΕΟΝ υμνούσαν οι παρελαύνοντες μικροί φαλαγγίτες: “Οι φάλαγγες περνούν σε θεία θάμπη/ κι ως πας μπροστά αγέρωχος κι απλός/ στραφτοκοπάει γόνιμα και λάμπει/ στα χέρια Σου ο πέλεκυς διπλός.”

Υπό απόλυση βρέθηκαν τις παραμονές του γιορτασμού του “Οχι” το 1991 οι εργαζόμενοι στην ΕΒΟ Αιγίου και σκέφτηκαν να “αμαυρώσουν” την καθιερωμένη παρέλαση στην αχαική πρωτεύουσα. Με μαύρες σημαίες και αντικυβερνητικά πανώ προσπάθησαν να διεισδύσουν στην παρέλαση της λεωφόρου Αγ. Ανδρέα των Πατρών. Οι εθνικές δυνάμεις, στην περίπτωσή μας τα ΜΑΤ, αντέδρασαν με βιαιότητα. Οι απώλειες δεν επεκτάθηκαν στα τμήματα των μαθητών.

Ως “νότα ομορφιάς και ελπίδας” θεωρήθηκε από το σύνολο του τύπου η παρουσία μαζορετών από την Κέρκυρα στην αθηναϊκή μαθητική παρέλαση της 25ης Μαρτίου 1986. Περιέργως, την 28η Οκτωβρίου της ίδιας χρονιάς τα πολύχρωμα κορίτσια έπαψαν να αρέσουν. Για “καρναβαλοποίηση” μίλησε η αντιπολίτευση και οι προσκείμενές της εφημερίδες, και όπως ήταν επόμενο ο νεωτερισμός τέλειωσε: Μαθητές! Κλείνατε επί Δεξιά

Αναδημοσίευση από Ιός

Συνέχεια...
back to top