Από τη στιγμή που η (οικονομική) κρίση στην Ελλάδα έγινε αντικείμενο ευρείας συζήτησης στα πρωτοσέλιδα των Νεοφιλελεύθερων Ευρωπαϊκών εφημερίδων και κυρίαρχο θέμα στα δελτία ειδήσεων των διεθνών ΜΜΕ, διαφόρων ειδών ιστορίες εμφανίστηκαν σχετικά με το πως «η Ελλάδα αγκομαχά εξαιτίας ενός υπερδιογκωμένου δημοσίου», πως «η εργάσιμη εβδομάδα είναι πολύ μικρή», και «οι πολίτες της χώρας αυτής συνταξιοδοτούνται πρόωρα, εργάζονται λίγο και έχουν ως εθνικό τους σπορ να μην πληρώνουν τους φόρους τους» (χαρακτηριστική είναι η δήλωση της Λαγκάρντ μόλις λίγο πριν τις εκλογές: «Πληρώστε τους φόρους σας για να ανακάμψει η χώρα»). Παρόμοιες εξοργιστικές και ρατσιστικές δηλώσεις βλέπουμε επίσης και στα δημοσιεύματα του Κίτρινου Τύπου (κυρίως των φυλλάδων της Γερμανικής Bild και της Βρετανικής Daily Mail) όπου γίνεται λόγος για «τους τεμπέληδες Έλληνες που συνεχώς απεργούν χωρίς κανένα λόγο και περιμένουν από τους σκληρά εργαζόμενους Ευρωπαίους να χρηματοδοτήσουν το δικό τους lifestyle». (Δείτε επίσης το άρθρο του Marxist.com The myth of the “lazy Greek workers”)
Όσοι, όμως, νομίζουν ότι η Γερμανία αποτελεί μεμονωμένη περιπτώση, είτε πως τα παραπάνω έχουν να κάνουν με περιθωριακού τύπου λαϊκιστικές αντιδράσεις που δεν αφορούν μόνο την Ελλάδα, αλλά και όλες τις χώρες του Ευρωπαϊκού Νότου, βρίσκεται μάλλον εκτός πραγματικότητας. Ακόμα και η «αριστερή» Γαλλική Liberation (που άλλοτε έγραφε ύμνους υπέρ της Ελλάδας) έφτασε στο σημείο να δημοσιεύσει άρθρα με τίτλο: «Οι Ελληνες το παίζουν θύματα, είναι αχάριστοι» στο οποίο γράφει πως: «οι Έλληνες αρνούνται να αναγνωρίσουν ότι είναι οι ίδιοι υπεύθυνοι για την άθλια κατάσταση της χώρας τους» και πως «Η Ελλάδα έχει τάση να το παίζει θύμα και ζητάει συνεχώς χάρες με το επιχείρημα ότι αποτελεί το λίκνο του ευρωπαϊκού πολιτισμού». Απεναντίας, μετριοπαθέστερες, έως και θετικές, είναι οι δημοσιεύσεις τους για την Ισπανία, την Πορτογαλία, (λιγότερο) για την Ιταλία και πολύ περισσότερο για την Ιρλανδία για την οποία μάλιστα, οι Γερμανικές εφημερίδες της Δεξιάς στην αρχή έγραφαν πως πρόκειται για μια χώρα αναξιοπαθούντων που βασανίζονται άδικα από την ανεργία και την οικονομική κρίση ενώ μερικούς μήνες αργότερα την παρουσίασαν ως παράδειγμα προς μίμηση (δεδομένου μιας πλασματικής ανάκαμψης) σε αντίθεση με την Ελλάδα που αποτελεί παράδειγμα προς αποφυγή, καθώς οι «τεμπέληδες Έλληνες το μόνο που ξέρουν να κάνουν είναι να πίνουν ούζο και να ξαπλώνουν στις παραλίες». Όλα αυτά, τη στιγμή που το κατά κεφαλή χρέος της Ιρλανδίας είναι τριπλάσιο από το Ελληνικό (όπως και το αντίστοιχο της Ιταλίας και της Ισπανίας).
Δεν χρειάζεται και πολύ κόπο για να καταλάβει κανείς για ποιό λόγο έχει χυθεί τόσο έντονο ρατσιστικό δηλητήριο για αυτήν την χώρα που πριν από τρία χρόνια υπήρξε το επίκεντρο του πρώτου μαζικού ξεσηκωμού στην μετά-καναλωτική εποχή της κρίσης (βλ. Δεκέμβρης του 2008), ένας ξεκισωμός που λίγο έλειψε να μεταδοθεί και σε πολλές χώρες της Δύσης), εν αντιθέσει με την παθητική στάση των Ιρλανδών οι οποίοι πειθάρχησαν στις εντολές της Ε.Ε και του ΔΝΤ δίχως ιδιαίτερες διαφωνίες. Οι διαμαρτυρίες και η πολιτική ανυπακοή δεν συμβαδίζουν πάντα με το προτεσταντικό φαντασιακό (την πεμπτουσία της ιδεολογίας του νεοφιλελευθερισμού) το οποίο, κατά τον κοινωνιολόγο Max Weber, θέτει ως κεντρικό πυρήνα κάθε ανθρώπινης επιδίωξης τον εξορθολογισμό, την εργασία και την επιχειρηματικότητα. Ιδιαίτερα για τους Καλβινιστές η άρνηση της εργασίας ακόμη και κάτω από χαμηλές απολαβές αποτελεί παράπτωμα και δείγμα έλλειψης χάριτος. Η σκληρή εργασία (για τους ίδιους) πάντα ανταμείβεται δεδομένου ότι «αποτελεί θεϊκή εντολή». Αυτά τα ήθη έχοντας αρχικά εκκοσμικευτεί και ριζώσει στην καθημερινότητα των ανθρώπων των χωρών του βορρά, καλλιεργούν και τρέφουν τον ανάλογο κοινωνικο-κεντρισμό, και ταυτόχρονα την λογική του ποβερισμού. Με βάση την λογική αυτή, κανείς δεν θα πρέπει να ζει παραπάνω από τις δυνατότητές του, μια έκφραση που δεν αφορά στην έννοια της ολιγάρκειας, την ορθολογική κατανάλωση, αλλά την έλλειψης βασικών πόρων διαβίωσης ως αποτέλεσμα ανθρώπινων προσπαθειών και όχι κοινωνικών, πολιτικών ή οικονομικών συνθηκών. Δηλαδή, μόνο αυτοί που θεωρούνται άξιοι και ικανοί θα μπορούν να ζουν αξιοπρεπώς, οι υπόλοιποι είναι υποχρεωμένοι να αντιμετωπίζουν συνθήκες φτώχειας μέχρι να πάψουν να είναι «τεμπέληδες». Έτσι, κάθε οικονομική αποτυχία αντανακλά κάποιου είδους οκνηρία (ή στις πιο ακραίες περιπτώσεις, η αποτυχία οφείλεται και σε βιολογικούς/γενετικούς παράγοντες, όπως πχ χαμηλό δείκτη ευφυίας): όπως άλλωστε και οι νεοφιλελεύθεροι ιεροκήρυκες ισχυρίζονται, «μόνο οι  τεμπέληδες είναι αυτοί που υποφέρουν καθώς το αόρατο χέρι της αγοράς  φροντίζει ν’ ανταμείβει τους σκληρά εργαζόμενους». Αυτή η θρησκευτικού τύπου αντίληψη πως «η σκληρή δουλειά πάντα οδηγεί στην εκπλήρωση των υποχρεώσεων», παγιώθηκε στις Η.Π.Α την δεκαετία του  50 και 60, πάνω στην οποία χτίστηκε η υπόσχεση του  Αμερικάνικου Ονείρου.
Σε αντίθεση, βέβαια, με όλα αυτά οι κοινωνίες του ευρωπαϊκού νότου (και ιδίως η ελληνική κοινωνία) διατηρούν πολλά στοιχεία επαρχιωτισμού, έχοντας πολύ λιγότερο απορροφήσει την Καλβινιστική νοοτροπία των βιομηχανοποιημένων χωρών. Ως εκ τούτου δεν αποτελεί παράδοξο όταν οι πολιτικές επιλογές λιτότητας που αποβλέπουν αύξηση των ωρών εργασίας με ταυτόχρονη μείωση των μισθών απορρίπτονται από μεγάλο κομμάτι του πληθυσμού, ενώ για τους κατοίκους βόρειων χωρών η καταδίκη τους αποτελεί πράξη προς αποφυγή και η κοινωνική ανυπακοή δείγμα μή συμμόρφωσης με την κοινωνική πραγματικότητα (η οποία, κάτω από το σκεπτικό του προτεσταντικού φαντασιακού, ανταμείβει πάντα αυτούς που προσπαθούν)! Τί καταλαβαίνουμε, λοιπόν, εδώ; Ότι ο διασυρμός της Ελλάδας αντανακλά ένα είδους σύγκρουσης πολιτισμών και αντιλήψεων, μια σύγκρουση που όσο η ευημερία και οι γρήγοροι ρυθμοί ανάπτυξης κυριαρχούσαν, φάνταζε παρωχημένη και ξεπερασμένη (;hταν όμως αρκετό το ξέσπασμα της κρίσης για να την φέρει και πάλι στην επιφάνεια), μια σύγκρουση που ωστόσο φανερώνει ταυτόχρονα τον ιδιόμορφο αλλά και ιδιόρρυθμο χαρακτήρα της Ευρώπης, πράγμα που στέκεται εμπόδιο στην ενότητα των λαών.
Ας δούμε, έπειτα, και η στάση του τύπου απέναντι στην «Ισπανική κρίση»: στη συγκεκριμένη χώρα τον τελευταίο χρόνο έχουν ήδη αρχίσει ν’ αναπτύσσονται δυναμικά και οριζόντια κινήματα τα οποία μπορεί να μην συγκρίνονται με αυτά που έχουν γεννηθεί στην Ελλάδα, αλλά κάνουν αισθητή την ύπαρξή τους στην πολιτική ζωή του τόπου (με αποκορύφωμα τις συγκρούσεις ανθρακωρύχων και αστυνομίας στην περιοχή Αστούριας) ξεπερνώντας τον γραφικό πασιφισμό των Indignados. Γιατί, όμως, δεν βλέπουμε τα διεθνή ΜΜΕ να επιτίθεται τόσο ωμά εναντίον των Ισπανών δεδομένου ότι και οι ίδιοι (λόγω ιστορικο-πολιτικών συγκυριών) ελάχιστα έχουν επηρεαστεί από τα Καλβινιστικά ήθη; Ούτε, φυσικά, οι ευρωκράτες επεμβαίνουν απροκάλυπτα και ανοιχτά στις εσωτερικές υποθέσεις της χώρας; Εδώ έχουμε και μια άλλη έκφανση του ίδιου του προβλήματος: ο νεοελληνικός τρόπος ζωής φανερά ενσωματώνει πολλά μή Δυτικά στοιχεία, σε αντίθεση με την Ισπανία η οποία θεωρείται αναπόσπαστο κομμάτι του Δυτικού πολιτισμικού μπλοκ. Είναι αλήθεια ότι η ελληνική κοινωνία προσπάθησε να ξεγελάσει τον εαυτό της, καταφέρνοντας για μεγάλο χρονικό διάστημα να κρύψει τον πραγματικό της οριενταλιστικό της εαυτό, ζώντας μέσα στην εισαγόμενη καταναλωτική φρενίτιδα και θεωρώντας τον εαυτό της κομμάτι της Δύσης (με την οποία ουδέποτε κατάφερε – καλώς ή κακώς – να ενσωματωθεί).
Τη στιγμή που μεγάλο κομμάτι του Ελληνικού πληθυσμού παραμένει πολιτικά ανενεργό, περιμένοντας να έρθει η στιγμή που θα περάσει η μπόρα, όπου όλοι θα ξαναγυρίσουν πίσω στις προμνημονιακές «δόξες» θα πρέπει να καταλάβουμε ότι τα χρόνια της ψεύτικης ευημερίας και του Ευρωπαϊκού ονείρου, στο οποίο οι περισσότεροι πιστέψαμε ελπίζοντας ότι θα μπορούμε να ζούμε πλουσιοπάροχα, αποτελούν, πλέον, παρελθόν. Οι μέρες του καταναλωτισμού πλέον έχει περάσει για τα καλά, όπως και η εποχή που ο μύθος της φιλελεύθερης Δύσης και των καπιταλιστικών παραδείσων (που στο φαντασιακό του μέσου Έλληνα παρέχουν τα πάντα ενώ στην πραγματικότητα αποτελούν μια απατηλή βιτρίνα κοινωνιών που παραπαίουν). Έτσι, λοιπόν, βλέποντας τις Δυτικές κοινωνίες (με πρώτη και καλύτερη την Βρετανία) αργά και σταθερά προς την εποχή του ποβερισμού, την απόλυτη δηλαδή εξύψωση του πιο ακραίου εξελικτισμού και του πιο χυδαίου συμβιβασμού με την εξαθλίωση (που στα επίσημα δίκτυα ενημέρωσης προωθείται ως η ιδεολογία του ρεαλισμού) στο σημείο αυτό ας αναρωτηθούμε το εξής: Κατά πόσο η σημερινή εικόνα της «πολιτισμένης» Δύσης αποτελεί αντίδοτο στον (κακώς θεωρούμενο) «παρωχημένο» οριενταλιστικό στοιχείο που διάχυτο συναντά κανείς μέσα στην νεοελληνική κοινωνία; Κατά πόσο η ιστορική λήθη και η απο-πολιτικοποίηση που μαστίζει τον Δυτικό κόσμο ολόκληρο είναι αυτό που πραγματικά θέλουμε, έτσι ώστε αντί να αυτό-οργανωνόμαστε βολευόμαστε με συνθήματα του τύπου «Ελλάς Ελλάς Αντώνης Σαμαράς», αναζητώντας και πάλι το αποκούμπι μας, την σιγουριά που δήθεν εμπνέει το ευρωπαϊκό όνειρο (το οποίο αρνούμαστε να αναγνωρίσουμε ότι έχει πια μετατραπεί σε έναν θλιβερό εφιάλτη;) Μήπως, τελικά, τόσο η ελληνική όσο και οι Ευρωπαϊκές κοινωνίες έχουν να τραβήξουν μεγάλο δρόμο μπροστά τους, καθώς είναι καιρός και αυτές να έρθουν σ’ επαφή με τον δικό τους καθρέφτη και να διαυγάσουν με προσοχή την πραγματικότητα που οι ίδιες δημιούργησαν; Μπορούμε έπειτα να αγνοήσουμε το γεγονός ότι στην Ελλάδα του 2012 υπάρχουν ακόμη άτομα που πιστεύουν ότι ένα καθεστώς σαν του Στάλιν ή του Μάο Τσε Τουνκ θα μπορούσε ν’ αποτελεί μια καλή εναλλακτική λύση στα προβλήματά μας ή το ότι πάνω από μισό εκατομμύριο άνθρωποι να εμπιστεύονται το μέλλον το δικό τους και των παιδιών τους σ’ ένα κόμμα που θεωρεί ότι μας ψεκάζουν τα επιβατικά αεροπλάνα (αναφορικά με το 7,51% των Ανεξάρτητων Ελλήνων); Ως τί μπορούν να χαρακτηριστούν οι δηλώσεις του προέδρου του Γερμανικού Σοσιαλδημοκρατικού κόμματος, Μάρτιν Σουλτζ: «Η χαοτική κατάσταση στην Ελλάδα και (η) άνοδος των ριζοσπαστικών κομμάτων είναι κάτι τρομακτικό να το φανταστεί κανείς» αν όχι ανησυχητικές;
Όταν για πρώτη φορά μετά από αρκετά χρόνια, φτάνουμε στο σημείο να εκλάβουμε έννοιες όπως «ριζοσπαστισμός» και «εναλλακτικές πολιτικές ιδέες» ως ένα καθ’ αυτό πρόβλημα που εγκυμονεί κινδύνους, σε συνδυασμό με το γεγονός όπου ένα μεγάλο ποσοστό Ευρωπαίων (κυρίως οι ψηφοφόροι των κεντρο-ακρο-δεξιών κομμάτων), που σε  κάποιες περιπτώσεις αποτελούν τη συντριπτική πλειοψηφία, επιλέγει να ενημερώνεται  από  φασιστοφυλλάδες τύπου Bild και Daily Mail, διψώντας για αίμα λαών που είναι «κατώτεροι» ή «παράσιτα», τότε μάλλον θα πρέπει να ξανασκεφτούμε αν αυτές οι κοινωνίες που ο κομφορμισμός τις έχει διαβρώσει ολοκληρωτικά αποτελούν για εμάς πρότυπα.  Είναι άλλωστε φανερό ότι και οι ίδιες αδυνατούν να έρθουν σ’ επαφή με  την εν γένει πραγματικότητα που δημιουργούν, αδυνατούν να θέσουν σε αμφισβήτηση τους θεσμούς και τις νόρμες που μέχρι στιγμής τυφλά ακολουθούσαν. Η παράλυση αυτή του αυθορμητισμού τους και η σχεδόν παγιωμένη πλέον ανικανότητά τoυς ν’ αμφισβητούν τον εαυτό τους σε συνδυασμό με την έλλειψη νοήματος και, κατ’ επέκταση, νέων πολιτικών προταγμάτων είναι ίσως οι βασικότεροι λόγοι που η επιφανειακότητα και οι χονδροειδείς προσεγγίσεις κυριαρχούν στα πολιτικά debates και η χυδαιότητα του ποβερισμού εξαπλώνεται σαν λαίλαπα στον κυρίαρχο πολιτικό λόγο. Η νέκρωση κάθε πραγματικής πολιτικής σκέψης που μαστίζει τον Δυτικό κόσμο, σε συνδυασμό με την υποχώρηση των μεγάλων κοινωνικών κινημάτων των δεκαετιών του ’50-’70, αποτελεί βασικότερο παράγοντα που ο συντηρητισμός αναδύεται ενώ ταυτόχρονα η ιδεολογική στειρότητα αφήνει ανοιχτό το δρόμο για την επέλαση του νεοφασισμού, τη στιγμή που οι τεχνοκράτες κυριαρχήσουν στον «πολιτικό» λόγο, αυτοεπιβαλλόμενοι ως «ειδικοί»  και «αυθεντίες» ποντάροντας ακριβώς στην αδυναμία διαύγασης των  καταστάσεων εκ μέρους της πλειοψηφίας των πολιτών, ως ατόμων, και των  κοινωνιών.
Παρά την τελμάτωση της πολιτικής σκέψης και την βύθιση κάθε οράματος στον βούρκο της εθελοδουλίας, μια αχτίδα φωτός φαίνεται να ξεπροβάλει στο σκοτάδι. Είναι αυτή που μας λέει πως το κοινοβουλευτικό σύστημα δεν είναι μόνο αναποτελεσματικό, αλλά, πλέον, και γερασμένο, και πως τα κινήματα των πλατειών που δημιουργήθηκαν και έδρασαν εκτός από την Ελλάδα, στην Ισπανία, στις Η.Π.Α (με το περίφημο Occupy Wall Street) έχουν αφήσει ανεξίτηλο το στίγμα τους στην κινηματική νεότερη ιστορία, αναδεικνύοντας νέα ελευθεριακά προτάγματα, όπως αυτό της άμεσης δημοκρατίας και της κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας. Θ’ αγνοήσουμε την προσφορά τους μένοντας απαθείς και ζώντας ως σύγχρονοι δούλοι, δίχως ουσιαστικές πολιτικές ελευθερίες, παρά μόνο με την ψευδαίσθηση πως είμαστε κυρίαρχοι του παιχνιδιού λόγω του ότι μια φορά στα τέσσερα χρόνια έχουμε το δικαίωμα να επιλέξουμε ποιός θα είναι ο ηγέτης μας, (ο οποίος, φυσικά, ελάχιστα έως τίποτα θα πράξει από αυτά που προ-εκλογικά μας υποσχέθηκε); Ή μήπως θα μείνουμε παγιδευμένοι σε χρεοκοπημένες ιδεολογίες, αναζητώντας πρόχειρες λύσεις και αναπαράγοντας τον ντετερμινισμό του «τίποτα καλύτερο δεν θα μπορούσε να υπάρξει»; Εάν, λοιπόν, θέλουμε μια καλύτερη κοινωνία, τότε θα πρέπει όλοι μαζί, βόρειοι και νότιοι, ανατολικοί και δυτικοί, να κοιτάξουμε το μέλλον μέσα από τον καθρέφτη του εαυτού μας, να πάρουμε τις τύχες στα χέρια μας αφήνοντας πίσω το μίζερο παρελθόν. Εάν, όμως, επιλέξουμε μείνουμε απαθείς δούλοι, τότε ας υποστούμε τις συνέπειες των πράξεών μας!

Michael Theødosiadis

πηγή: eagainst.com

Σε αυτό το διαφορετικό σχολείο, μόνο το 30% των μαθητών πετυχαίνει στις απολυτήριες εξετάσεις του λυκείου. Οι τοίχοι καλύπτονται από γκράφιτι, οι μαθητές κάνουν συχνές απουσίες και τα ΜΜΕ σπάνια επισκέπτονται τον χώρο.

Σχεδόν όλοι αυτοί υποψήφιοι είχαν προβλήματα στο κλασικό εκπαιδευτικό σύστημα. Πολλές απουσίες και συγκρούσεις με τους καθηγητές, τους έκαναν να ανήκουν στους 140.000 μαθητές που ετησίως αποτυγχάνουν στο σχολείο. Σύμφωνα με τον υπουργό πρόκειται για «νέους που εγκαταλείπουν την εκπαίδευση χωρίς κανένα πτυχίο οπότε με αβέβαιο επαγγελματικό μέλλον».

Ο Maxime που αποφοίτησε εδώ και τρία χρόνια λέει: «ήρθα εδώ για μια δεύτερη ευκαιρία, να μάθω ξανά πως μαθαίνουν, να καθίσω στο θρανίο και να μείνω εκεί συγκεντρωμένος για όσο διαρκεί το μάθημα».

Οι μέθοδοι διδασκαλίας και η οργάνωση της σχολικής ζωής βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με το παρελθόν. Η πρώτη καινοτομία είναι ότι οι παλιοί μαθητές εξηγούν στους νέους τον τρόπο λειτουργίας του σχολείου.

Στο LAP οι 250 μαθητές και οι 25 καθηγητές αποφασίζουν από κοινού για όλα όσα αφορούν το σχολείο. Χωρίζονται σε οχτώ διαφορετικές ομάδες που εκλέγουν κάποια άτομα και τα οποία ορίζονται κάθε βδομάδα για να ψηφίσουν θέματα που αφορούν τα οικονομικά και τα πρακτικά ζητήματα.

Οι μαθητές μπορούν να συμμετέχουν και σε ειδικές θεματικές, όπως τα οικονομικά, η δικαιοσύνη και η πληροφορική. Ένα σύνολο από καθηγητές και μαθητές ψηφίζουν για όλα τα ζητήματα. Ισχύει η μία ψήφος ανά άτομο, ώστε να μειωθεί το φαινόμενο των απουσιών στις συνελεύσεις.

Κάθε μία από τις οχτώ ομάδες είναι υπεύθυνη για την συντήρηση και τον καθαρισμό των σχολικών εγκαταστάσεων. Από το 1982 που πρωτολειτούργησε το σχολείο, κάποιες αρχές δεν έχουν αλλάξει. Καθώς δεν υπάρχουν καθαρίστριες, όλοι κάνουν τα πάντα.

Εδώ οι μαθητές απευθύνονται στον ενικό στους καθηγητές και οι όροι είναι ίδιοι για όλους. Οι καθηγητές δεν έχουν πάντα δίκαιο και κάθε άποψη μπορεί να αμφισβητηθεί με επιχειρήματα. Επιπλέον, οι φοιτητές δεν είναι υποχρεωμένοι να παρακολουθήσουν μαθήματα, σύμφωνα με την αρχή της ελεύθερης συμμετοχής.

Η εξουσία εδώ αμφισβητείται έντονα λέει ο Pascal, επί 17 έτη καθηγητής στο σχολείο. Οι μαθητές δεν είναι υποχρεωμένοι να παρακολουθούν μαθήματα, βάσει της αρχής της ελεύθερης συμμετοχής. Ο καθένας κατανέμει μόνος του τον χρόνο.Αυτό συμβαίνει για έχουν χρόνο να ψάξουν κάτι που τους ταιριάζει περισσότερο. Εντός και εκτός σχολείου, οι μαθητές παροτρύνονται να ασχοληθούν με δραστηριότητες που τους ενδιαφέρουν, κυρίως τις ώρες που είναι αφιερωμένες στην ερευνητική εργασία (projects).

Είναι ελεύθεροι να επιλέξουν τα μαθήματα τους και να παρακολουθήσουν αυτά που θέλουν, ανεξαρτήτως της κατεύθυνσης σπουδών. Δεν υπάρχουν σχολικοί σύμβουλοι (επόπτες) και τιμωρίες. «Εδώ ο καθένας τιμωρείται από μόνος τους, όταν δεν κάνει τίποτα» λέει ο Florian, μαθητής της θεωρητικής κατεύθυνσης. 

Εκτός από τις επίσημες εξετάσεις, δεν υπάρχει βαθμολογία. Οι μαθητές αυτοαξιολογούνται σε μια σχολική καρτέλα την οποία ελέγχουν και επικυρώνουν οι καθηγητές. Αυτός είναι ένας τρόπος να επικεντρώνονται στην γνώση και όχι στους βαθμούς.

Πολλοί πηγαίνουν στο LAP, μετά από μία μακροχρόνια πορεία στο παραδοσιακό εκπαιδευτικό παραδοσιακό σύστημα, όμως το αυτοδιαχειριζόμενο λύκειο δεν αποτελεί μόνο μια δεύτερη ευκαιρία στην γνώση, εκτός από το ακαδημαϊκό υπόβαθρο, μαθαίνουν να γίνονται υπεύθυνοι και ανεξάρτητοι πολίτες. 

«Εδώ η αυτόδιαχείριση δεν είναι ένα ρητορικό σχήμα. Τα πάντα συζητιούνται συλλογικά. Αυτή η διαδικασία επιτρέπει στο άτομο να εξοικειωθεί με τον χώρο και να γίνει μέρος του συνόλου. Οι συμμετέχοντες μαθαίνουν να αμφισβητούν συλλογικά και ατομικά. Η αυτοδιαχείριση είναι μία από τις πιο πετυχημένες μορφές δημοκρατίας. Τα άτομα που φοιτούν σε αυτό το σχολείο μπορούν να έχουν άποψη για πάρα πολλά ζητήματα. Το παραδοσιακό σχολείο κατασκευάζει πολίτες χωρίς γνώμη που διδάσκονται να γνωρίζουν κωδικούς και να συμμορφώνονται. Αντίθετα, εδώ το μέρος είναι ιδανικό για την ανάπτυξη της κριτικής σκέψης» λέει ο Pascal, μαθηματικός στο σχολείο για 17 χρόνια.

Αν και δεν έχουν εξοικειωθεί όλοι οι μαθητές με την αναπαράσταση του φυσικού λογάριθμου ή την υποτακτική, το επίπεδο ωριμότητας είναι εντυπωσιακό για την ηλικία τους, καθώς και το περιεχόμενο και η ποιότητα των συζητήσεων που συχνά αναπτύσσουν.

Ο ίδιος καθηγητής αναγνωρίζει ότι η έκρηξη ελευθερίας, πολλές φορές ξαφνιάζει και χρειάζεται ιδιαίτερη μεταχείριση από πλευράς των μαθητών. «Πρέπει να έρχονται στο μάθημα για τους ίδιους, κι όχι για τους καθηγητές ή τους γονείς» λέει η Margot, μαθήτρια της πρώτης τάξης.

Ειδικά τον χειμώνα, πολλοί απουσιάζουν από το μάθημα, αλλά πάντα με κάτι ασχολούνται. Και για όσους αράζουν σε ένα παγκάκι στην αυλή, θα πρέπει να πούμε ότι σε ένα άλλο σχολείο, δεν θα πήγαιναν καθόλου. Με αλλά λόγια, στο LAP, μπορεί να μην πετυχαίνουν όλοι στις απολυτήριες εξετάσεις αλλά τουλάχιστον κρατάν επαφή με την κοινωνία και τους καθηγητές. Κάθε μαθητής έχει έναν υπεύθυνο που τον συμβουλεύει σχετικά με τον προσανατολισμό του. 

 Κάποιοι μαθητές συγχέουν μερικές φορές τον ατομικισμό με την κοινή δράση της ομάδας και το «κάνω ο,τι θέλω». Όμως, οφείλουν να καταλάβουν με τον ερχομό τους εδώ, ότι υπάρχουν κάποιες ελευθερίες αλλά και κάποιοι περιορισμοί που δεν υπάρχουν στα υπόλοιπα λύκεια.

Υπάρχει μια νέα επαφή με την έννοια της εξουσίας, αλλά και νέες ευθύνες. «Αν δεν έρχεται κανείς στο σχολείο, αυτό θα κλείσει» λέει ο Clement, απόφοιτος της πρώτης λυκείου.

Κάποιοι μαθητές έχουν συνηθίσει από τα προηγούμενα χρόνια που φοιτούσαν σε παραδοσιακά σχολεία, να είναι παθητικοί θεατές, οπότε προσπαθούν να γίνουν υπεύθυνα μέλη στο αυτοδιαχειριζόμενο λύκειο. Για να γίνει πιο ομαλά αυτή η μετάβαση στην ελευθερία, θα πρέπει η αυτοδιαχείριση να ξεκινά από το γυμνάσιο.

Στο LAP δίνεται η ευκαιρία στους μαθητές να επανασυνδεθούν με τη μάθηση και να χτίσουν ένα νέο μέλλον. Όμως δεν υπάρχει μια μαγική συνταγή για όλα τα προβλήματα. Δεν καταργείται η δυσκολία στο LAP, όσο κι αν οι μαθητές πιστεύουν ότι αυτό συμβαίνει επειδή η εξουσία παύει να υφίσταται.

Με μόλις 30% των μαθητών να επιτυγχάνει στις απολυτήριες εξετάσεις, το αυτοδιαχειριζόμενο λύκειο είναι τελευταίο στη σειρά κατάταξης των σχολείων της πόλης.

Αυτοί οι αριθμοί ενοχλούν τους μαθητές.

Η Anne, μαθήτρια στο σχολείο υποστηρίζει ότι: «αυτοί οι αριθμοί δεν λεν τίποτα. Τα 2/3 των μαθητών εδώ δεν θα είχαν φτάσει ποτέ στην πρώτη λυκείου και από αυτούς δυο τρείς θα έφταναν μέχρι την τρίτη τάξη. Οπότε μπορούμε να θεωρήσουμε ότι το ποσοστό επιτυχίας αγγίζει το 100%».

Η Aurélie που σε λίγες μέρες θα δώσει απολυτήριες εξετάσεις λέει: «Tα υπόλοιπα λύκεια έχουν να διδαχτούν πολλά πράγματα από εδώ. Πριν δεν πήγαινα καθόλου στο μάθημα, δεν ήταν ενδιαφέρον. Εδώ είμαι πιο επιμελής και νιώθω να καταλαβαίνω κάτι. Στο παλιό μου σχολείο, οι καθηγητές δεν απαντούσαν στις ερωτήσεις. Μου έλεγαν να ξαναδιαβάσω το μάθημα. Εδώ διαθέτουν τον χρόνο να σου εξηγήσουν».

Σίγουρα στο LΑP υπάρχουν ατέλειες, κάποιοι μαθητές συνεχίζουν να είναι φυγόπονοι και η έλλειψη εξουσίας μπορεί να τους αποσυντονίσει.

Η Perrine, καθηγήτρια αγγλικών είναι πεπεισμένη ότι χρειάζονται και άλλες τέτοιες πειραματικές προσπάθειες, όπου οι ανθρώπινες σχέσεις διαφοροποιούνται. Συμφωνεί με την ιδέα ότι οι μαθητές του αυτοδιαχειριζόμενου λυκείου θα σημαδευτούν από το πέρασμα τους στην δημοκρατία και την κοινωνική ζωή. Αν και γνωρίζει καλά τους περιορισμούς του συστήματος, θεωρεί ότι δεν είναι αρκετοί για να εμποδίσουν άλλους μαθητές να αδράξουν την ευκαιρία να έχουν τον έλεγχο του πεπρωμένου τους.

Οι καθηγητές του LAP συνεχίζουν να διδάσκουν στους μαθητές τους πολύ περισσότερα από ότι ορίζει το αναλυτικό πρόγραμμα σπουδών του Υπουργείου Παιδείας και θέτουν υψηλούς στόχους.

Επιμέλεια/ Μετάφραση/ Προσαρμογή: Βανέσσα Μαρά 
V4vent@gmail.com

Το κείμενο του άρθρου αποτελεί απόσπασμα σεμιναρίου (1983) του Κορνήλιου Καστοριάδη, το οποίο έχει συμπεριληφθεί στην “Ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Β΄, Η Πόλις και οι νόμοι” (εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2008, μετάφραση: Ζωή Καστοριάδη.)
Από το Ιστολόγιο: Ο Υπνοβάτης

Η ΦΙΛΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΕΛΕΟΣ

Οι αρχαιοελληνικές έννοιες και η διαστρέβλωσή τους από την υποκριτική χριστιανική ηθική

Θα έβλεπα δύο πολύ σημαντικά στοιχεία, που χαρακτηρίζουν τις διαπροσωπικές σχέσεις στην Ελλάδα και εκφράζονται με τις λέξεις φιλία και έλεος. Ας αρχίσουμε από την πρώτη. Ο Αριστοτέλης, ο οποίος είναι παραδόξως ο κατ’ εξοχήν φιλόσοφος της κλασικής πόλης, θα τη συζητήσει δια μακρών. Έχουμε συνηθίσει, μετά από τους Ρωμαίους, να μεταφράζουμε αυτή τη λέξη ως «amitié» («φιλική σχέση»), καθόλου δόκιμη απόδοση. Η φιλία προέρχεται από το ρήμα φιλώ, που σημαίνει αγαπώ. Όχι αγαπώ ερωτικά, αν και αυτό το νόημα είναι επίσης δυνατό. Η φιλία είναι το γένος, που σαν επιμέρους είδη του έχει τις διάφορες μορφές συναισθημάτων, που μπορούν να συνδέσουν τα άτομα. Και στην ελληνική πόλη, η φιλία έχει πολύ σημαντικές θεσμικές πτυχές. Βεβαίως, πρόκειται κυρίως για τη φιλική σχέση μεταξύ ανδρών, συχνά βάσει άτυπων πολιτικών συνδέσμων που ονομάζονται εταιρείαι, ενώ ο Πλάτων, όπως και ο Αριστοτέλης, θα πουν δικαίως, ότι η φιλία είναι κατ’ εξοχήν ο τύπος σχέσης, που μπορεί να ευδοκιμήσει και να αναπτυχθεί σε μια ελεύθερη κοινότητα και ότι μια τέτοια κοινότητα την προϋποθέτει.

Κατά κανόνα, η τυραννία δεν μπορεί να ανεχθεί τη φιλίαν (Πλάτων, «Πολιτεία», Ι, 576a, Αριστοτέλης, «Ηθικά Νικομάχεια», Θ, 1161a 30-35, 1161b 1-10). O τύραννος έχει κάθε συμφέρον να εμποδίσει την, ανεξάρτητα από αυτό τον ίδιο, δημιουργία ισχυρών δεσμών μεταξύ των ανθρώπων, που θα μπορούσαν να ευνοήσουν τον αγώνα εναντίον της εξουσίας του και, εν πάση περιπτώσει, τη σύσταση μέσα στην κοινωνία ενός κέντρου αναφοράς που διαφεύγει του ελέγχου του. Μπορούμε να δούμε το πράγμα από μια μακιαβέλεια σκοπιά -δεν λέω μακιαβελική-, θέτοντας το ερώτημα του πώς πρέπει να ενεργήσει ο τύραννος για να κυβερνήσει. Απάντηση: πρέπει να καταστρέψει τις φιλικές σχέσεις. Ας μεταθέσουμε το ερώτημα στην εποχή μας: τι χρειάζεται ένα ολοκληρωτικό καθεστώς για να εξασφαλίσει τη θέση του; Να διαρρήξει με κάθε τρόπο όλες τις ανεξάρτητες από αυτό σχέσεις μέσα στην κοινωνία, να καταφέρει να κονιορτοποιήσει το λαό και να καταστήσει μοναδικό κέντρο αναφοράς και ενοποίησης τους την ίδια την εξουσία.

Δεν είναι εξ’ άλλου τυχαίο το γεγονός ότι, πολύ συχνά, οι αφηγήσεις των τυραννοκτόνων φέρνουν στο προσκήνιο φίλους, όπως στο περίφημο παράδειγμα του Αρμόδιου και του Αριστογείτονος στην Αθήνα, οι οποίοι σκότωσαν τον Ίππαρχο, γιο του τυράννου Πεισίστρατου. Θα βρούμε και άλλους στη νότια Ιταλία… Επομένως, η πρώτη διαπροσωπική σχέση, που μετρά στην πολιτική ζωή της κοινότητας είναι η φιλία, θα επανέλθω.

Το δεύτερο στοιχείο, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Αριστοτέλη στον ορισμό της τραγωδίας, είναι ο έλεος -θα μπορούσαμε να πούμε επίσης η συμπάθεια-, δεν πρόκειται για οίκτο ή για κάπως δακρύβρεχτη συμπόνια, αλλά για το γεγονός ότι ο ένας μπαίνει στη θέση του άλλου και συμπάσχει, δηλαδή μεταφορικά, υφίσταται αυτό που κάνει τον άλλο να πάσχει, δεν μένει απαθής απέναντι στη δυστυχία του. Βρίσκουμε έτσι σε ένα λόγο του Δημοσθένη («Κατά Τιμοκράτους», 171,1) το απόσπασμα, όπου λέει, ότι κατά γενική ομολογία, πρέπει τους ασθενείς ελεείν, να επιδεικνύεται έλεος απέναντι στους αδύναμους, να λαμβάνεται υπόψη αυτό που τους συμβαίνει…

Η ιδέα, φυσικά, βρίσκεται ήδη στην Ιλιάδα. Σας θυμίζω τη σκηνή, στο τέλος του έπους, μεταξύ Αχιλλέως και Πριάμου. Βρίσκουμε εκεί όλο τον έλεον του κόσμου, ο καθένας μπαίνει στη θέση του άλλου, και μάλιστα με διάφορους τρόπους. Μπορούμε λοιπόν να συγκρατήσουμε από τη μια τη φιλίαν, και από την άλλη τον έλεον, ως τυπικά συναισθήματα, που αφορούν στις σχέσεις μεταξύ ατόμων. Το επαναλαμβάνω, έχουμε να κάνουμε εδώ, φυσικά, με μια άτυπη θέσμιση, κάτι σαν έθιμο, αλλά με την ισχυρή έννοια του όρου, δηλαδή αυτού, που κατά τα ειωθότα εφαρμόζεται στην πόλη.

Εδώ είναι αναγκαία μια παρέκβαση. Όταν μιλάμε για συναισθήματα, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα θεμελιώδες γεγονός, που αποτελεί επίσης κοινοτυπία – και τις κοινοτυπίες δεν τις πολυσκεφτόμαστε∙ τα συναισθήματα δεν λειτουργούν κατά παραγγελία. Μπορούμε, μέχρι ενός σημείου, να κατευθύνουμε την εξωτερική μας συμπεριφορά και να κυριαρχήσουμε στα συναισθήματα μας. Δεν είναι όμως δυνατό να τα αλλάξουμε επιβάλλοντας τη θέληση μας ή από απλό ηθικό καθήκον. Το περισσότερο που μπορούμε να κάνουμε είναι να τα διαμορφώσουμε κατά τη διάρκεια της ζωής μας, όπως λέει ο Αριστοτέλης στην αρχή του δεύτερου βιβλίου των «Ηθικών Νικομαχείων»: «Ουτ’ άρα φύσει ούτε παρά φύσιν εγγίνονται αι αρεταί, αλλά πεφυκόσι μεν ημίν δέξασβαι αυτάς, τελειουμένοις δε δια του εθους». [Oι αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας εκ φύσεως - ούτε όμως και είναι αντίθετη προς τη φύση μας η γένεσή τους μέσα μας; η φύση μας έκανε επιδεκτικούς στις αρετές, τέλειοι όμως σ' αυτές γινόμαστε με τη διαδικασία του έθους (1103a 25).]

Και ιδού ένα πολύ ωραίο ανέκδοτο: κάποιοι φίλοι του Σωκράτη γνώρισαν ένα διάσημο φυσιογνωμιστή, του έδειξαν από μακριά τον Σωκράτη και του ζήτησαν να περιγράφει το χαρακτήρα του. Εκείνος, αφού τον κοίταξε καλά, απάντησε, ότι είναι ευέξαπτος και ανίκανος για αυτοέλεγχο, φιλήδονος, ψεύτης κ.λπ.. Κατάπληξη και γέλια των φίλων, που τα μετέφεραν όλα στον Σωκράτη. Έτσι ακριβώς ήμουν, τους απαντά· έκτοτε άλλαξα τον εαυτό μου, τα ελαττώματα όμως αυτά παρέμειναν χαραγμένα στο πρόσωπο μου (Κικέρων, Τusculanes, IV, 37).

Δεν πρέπει να ξεχάσουμε, ότι στην ελληνική αντίληψη -και ο Αριστοτέλης το αναφέρει ρητά- φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει. Αυτό είναι εξάλλου που την ανάγει στο κατεξοχήν δημοκρατικό συναίσθημα, θα ήταν γελοίο, λέει, να φανταστούμε ότι δεσμοί φιλίας μπορούν να συνδέσουν ένα θνητό με τον Δία. Από την άλλη, το συναίσθημα αυτό απευθύνεται σε ό,τι αξιολογούμε θετικά στον άλλο. Αυτό μπορεί να φαίνεται αυτονόητο, αλλά μην ξεχνάτε ότι η χριστιανική θέση είναι εντελώς διαφορετική – θα επανέλθω επ’ αυτού. Βλέπετε λοιπόν, ότι η φιλία εξαρτάται, κατά μία έννοια, από την πολιτική θέσμιση της πόλης, δεδομένου ότι η ίδια η πόλη θέτει τα άτομα ως ίσα, δημιουργώντας ως εκ τούτου τις συνθήκες για αυτό τον τύπο δεσμών. Και ταυτόχρονα η πόλη βεβαίως δίνει σε καθένα από τα μέλη της τη δυνατότητα να εξυψωθεί ώστε να γίνει άξιο φιλίας.

Στην ελληνική αντίληψη φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει.

Υποθέστε τώρα, ότι η θεμελιώδης ηθική προτροπή σε μια κοινότητα είναι η αγάπη, όχι η ανοχή ή η λύπηση, αλλά η αγάπη των πάντων ανεξάρτητα από το τι είναι ο καθένας, επιπλέον δε, ότι πρέπει η αγάπη αυτή να επιδεικνύεται ακόμη περισσότερο, όταν το άτομο δεν αξίζει ηθικά. Σε αυτό ακριβώς έγκειται, όπως ξέρουμε, το περιεχόμενο της χριστιανικής προτροπής σε ό,τι αφορά τις ατομικές σχέσεις. Ο πραγματικός χριστιανικός ήρωας είναι αυτός, που μπορεί να φιλήσει τις πληγές των λεπρών ή ο Χριστός της παραβολής του Dostoevsky, ο οποίος φιλά στο στόμα τον Μέγα Ιεροεξεταστή, που μόλις του εξήγησε τις ορθολογικές φρικαλεότητες, που γνωρίζετε.

Φυσικά, δεν υπάρχει τίποτα παρόμοιο στον ελληνικό κόσμο. Η φιλία απευθύνεται στον άλλο στο βαθμό που ενσαρκώνει μια αξία, στο μέτρο που είναι καλός καγαθός, δηλαδή ένα ον «καλό και ωραίο». Όσο για τον έλεον, απευθύνεται σε όλο τον κόσμο, αλλά δεν πρόκειται για αγάπη. Είναι το γεγονός, ότι ο άλλος λαμβάνεται υπ’ όψη, η δυστυχία του μετρά και υπαγορεύει την ανάλογη δράση. Μπορεί να δείξει κανείς έλεον σε ένα λεπρό και να τον βοηθήσει χωρίς να τον αγαπά ούτε να αισθάνεται υποχρεωμένος να φιλήσει τις πληγές του.

Είναι αλήθεια, ότι βρίσκουμε στον ελληνικό πνευματικό κόσμο κάτι που σηματοδοτεί ταυτόχρονα ένα όριο και μια αλλαγή, και για το οποίο ελέχθη -κακώς- ότι προανήγγειλε το χριστιανισμό. Πρόκειται βεβαίως για τη θέση, που αποδίδει ο Πλάτων στον Σωκράτη, που προέρχεται πιθανότατα από τον Σωκράτη ως ιστορικό πρόσωπο και συνίσταται στην προτροπή του να μην απαντάς στο κακό με το κακό. Είναι προτιμότερο να υφίστασαι την αδικία παρά να τη διαπράττεις. Είναι όμως διαφορετικό να πεις: μην απαντάς στο κακό με το κακό, πράγμα που αφορά στη συμπεριφορά μας και εξαρτάται από εμάς, είναι, όπως λέει ο Αριστοτέλης, «εφ’ ημίν». Και είναι άλλο να λες: να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά στη συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθ’ αυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματα του. Δεν συζητώ καν για το αν πρέπει ή όχι να αγαπάμε αυτούς που κάνουν κακό. Αν θεωρήσουμε όμως τι συνεπάγεται αυτό, θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα, ότι όσο περισσότερο ο τάδε έχει βασανίσει στο Άουσβιτς, τόσο περισσότερο θα πρέπει να αγαπηθεί! Πρόταση απολύτως απορριπτέα.

Εδώ έγκειται η διπλοπροσωπία ή η θεμελιώδης υποκρισία του χριστιανισμού. Υποκρισία όχι με την τρέχουσα, αλλά με την οντολογική έννοια. Αυτό που προτείνεται εδώ είναι ένα είδος ψευδούς απολύτου, δεδομένου ότι πρόκειται για απόλυτο απολύτως μη πραγματοποιήσιμο και επομένως ανύπαρκτο. Και ζούμε κάτω ακριβώς από την τερατώδη κυριαρχία αυτής της αδύνατης ηθικής εδώ και σχεδόν δεκαεπτά αιώνες, πράγμα που φέρνει, φυσικά, καταστροφικά αποτελέσματα, όπως ο ουσιώδης διχασμός στον εσωτερικό κόσμο των ατόμων, που ο Ηegel είχε πολύ καθαρά δει. Όταν μιλά για τη δυστυχή συνείδηση, αναφέρεται κατά μία έννοια στο χριστιανισμό, που επιβάλλει στο άτομο έναν κανόνα, στον οποίο δεν μπορεί ποτέ να υπακούσει.

Εν ολίγοις, υπάρχει θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα σε μια ηθική, που λέει, ότι αυτός που κάνει το κακό (αυτό που θεωρώ, αυτό που θεωρούμε κακό) πρέπει παρά ταύτα να αντιμετωπίζεται ως άτομο, που δεν υποβιβάζεται εντελώς στο κακό που διαπράττει, ως άτομο, που μπορεί να αναπτύξει και άλλες δυνατότητες -αυτή η προτροπή έχει περιεχόμενο, δυνατότητα εφαρμογής, και αφορά σε μια συμπεριφορά, όχι σε συναισθήματα- και μια άλλη που λέει, ότι αυτόν που κάνει το κακό πρέπει να τον αγαπάς εξ’ ίσου, και μάλιστα περισσότερο από τους άλλους – πράγμα που καταλήγει σε μια ηθική η οποία, κυριολεκτικά, θα μας προέτρεπε να αγαπάμε τον Χίτλερ και τον Στάλιν. Σχηματοποιώ φυσικά, αλλά αυτή η εναλλακτική λύση είναι σαφώς παρούσα.

Η χριστιανική ηθική καταλήγει να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία.

Η δεύτερη ηθική, η χριστιανική, της οποίας εξ’ άλλου θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε τους προδρόμους στην Παλαιά Διαθήκη -η Καινή είναι από αυτή την άποψη λιγότερο ανακαινιστική απ’ όσο θα ήθελε-, καταλήγει επομένως να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία, σχετικοποιώντας, ως μη όφειλε, τα πράγματα.

Όσο για το κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, ο χριστιανισμός ξεκινά αγνοώντας το αναφανδόν: δεν μας αφορά, λένε τα ευαγγέλια, πάσα εξουσία εκ θεού, τα του Καίσαρος τω Καίσαρι (είναι η Προς Ρωμαίους Επιστολή) κ.λπ.. Έτσι καταλήγουμε αναγκαστικά σε μια σχάση, σε μια διάσπαση. Από τη μια ένας δημόσιος χώρος, θεσμισμένος, όπου ο Καίσαρ κάνει ό,τι έχει να κάνει και όπου, παρ’ όλες τις συζητήσεις περί αυτού, δεν βλέπουμε με ποιο τρόπο θα μπορούσαν να εφαρμοστούν οι κανόνες της ηθικής: ο εξομολογητής του βασιλιά μπορεί βεβαίως να του επιβάλλει μια μετάνοια επειδή διέταξε τη σφαγή μερικών χιλιάδων υπηκόων του, όμως αυτό δεν αλλάζει σε τίποτα τη νομιμότητα του βασιλιά. Από την άλλη, ένας ιδιωτικός χώρος, όπου ισχύει αυτή η μη πραγματοποιήσιμη προτροπή του να αγαπάς τον πλησίον σου, όποιος κι αν είναι αυτός, περισσότερο από τον εαυτό σου. Ασφαλώς, μετά τη θέσμισή του, ο χριστιανισμός απέκτησε εξαιρετική πνευματική ευρύτητα, οικειοποιούμενος μεγάλο τμήμα της αρχαίας φιλοσοφίας και των μεθόδων της, οπότε τα προβλήματα εμφανίζονται πιο επεξεργασμένα, συμπεριλαμβανομένων και των πολιτικών και ενεργοποιείται μια ολόκληρη σοφιστεία.

Όλα αυτά τα βρίσκουμε, από κάποια στιγμή και μετά, στους Πατέρες της Εκκλησίας και στη συνέχεια στους θεολόγους του Μεσαίωνα. Και τα επιχειρήματα εξακοντίζονται προς όλες τις κατευθύνσεις: για να καταδικάσουν το φόνο του βασιλιά ή για να τον δικαιολογήσουν ή και τα δύο… επειδή έχει επανεισαχθεί στον δημόσιο χώρο κάτι σαν θείο φυσικό δίκαιο, που ο μονάρχης είναι παρά ταύτα υποχρεωμένος να σεβαστεί. Δεν επιτυγχάνεται όμως ποτέ μια συμφωνία, ένα μονοσήμαντο δόγμα. Παραμένει σε τελευταία ανάλυση αυτή η διπλοπροσωπία της θέσμισης, ανάμεσα σε μια πολιτική, που προέρχεται από την απλή πραγματικότητα και σε μια ηθική, που περιορίζεται στον ιδιωτικό βίο των ανθρώπων.

Όμως, το σημαντικό -αυτός εξάλλου είναι και ο λόγος, που επέμεινα σε αυτή την παρέκβαση- είναι, ότι δεν υπάρχουν στον αρχαίο ελληνικό κόσμο η διπλοπροσωπία, το ενσωματωμένο ψέμα στην πραγματική λειτουργία της κοινωνίας και στην παράσταση, που φτιάχνει η ίδια για τον εαυτό της και η οποία εξακολουθεί να υφίσταται από το Μεσαίωνα μέχρι τον σύγχρονο κόσμο μας. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε, ότι απουσιάζει από όλες τις ιστορικές κοινωνίες, με εξαίρεση τις μονοθεϊστικές. Οι ασιάτες δεσπότες δεν θα πουν κάτι και θα κάνουν κάτι άλλο. Στην Ελλάδα, στη Ρώμη, δεν θα πουν, ότι όλα τα ανθρώπινα όντα είναι ίσα για να επικυρώσουν στη συνέχεια τις υπάρχουσες ιεραρχίες. Δεν θα ισχυριστούν, ότι η δικαιοσύνη οφείλει, να προέχει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, θα πουν ότι αυτό που υπερισχύει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, αν δεν είναι ίσες, είναι η βία. Δεν θα βρούμε όμως αυτές τις εξωφρενικές καταστάσεις, στις οποίες έχουμε από τη μια μεριά ένα διεθνές δίκαιο, που υποτίθεται ότι εξασφαλίζει τη δικαιοσύνη στις σχέσεις μεταξύ Κρατών και από την άλλη παρεμβάσεις στη Νικαράγουα, στα νησιά Φόκλαντ, στο Αφγανιστάν κ.α., καταστάσεις στις οποίες το δίκαιο δεν παίζει απολύτως κανένα ρόλο. Εφιστώ την προσοχή σας σε αυτό το κεφαλαιώδες γεγονός: μία από τις συνθήκες ύπαρξης αυτού, που αποκαλούμε ιδεολογία -με την πραγματική έννοια του όρου και όχι με την έννοια που κολλά παντού, όπως στους αλθουσερικούς ή σε άλλους, που μιλάνε για ιδεολογία των Ελλήνων ή των Παπούα- είναι ακριβώς αυτός ο διχασμός ανάμεσα στο λέγειν και το πράττειν.

Μια τέτοια απόσταση ανάμεσα σε απατηλό λόγο και πραγματικότητα της κοινωνικής δράσης έχει σημαντικές προεκτάσεις. Μια πραγματική ηθική μόνο στα εφ’ ημίν, σε ό,τι εξαρτάται από εμάς, μπορεί να αναφέρεται. Και είναι ουσιώδες να αναγνωρίσουμε αυτόν ακριβώς το χώρο της ψυχικής ζωής, που ο άνθρωπος δεν ελέγχει – εξ’ άλλου δεν μπορούμε να δούμε στη συγκεκριμένη περίπτωση τί θα σήμαινε ο έλεγχος. Μπορούμε να ελέγξουμε τη συμπεριφορά, που προέρχεται από τα συναισθήματα, όχι όμως τα ίδια τα συναισθήματα. Κατά συνέπεια, κάθε ηθική προτροπή απευθυνόμενη στα συναισθήματα είναι παράλογη. Ακόμη μεγαλύτερος παραλογισμός είναι η προσπάθεια επιβολής αδύνατων ή αντιφατικών συναισθημάτων.

Όποιος αγαπά όλο τον κόσμο φυσικά δεν αγαπά κανένα. Και όποιος αγαπά αυτό που μισεί δεν μισεί τίποτα – αλλά όποιος δεν μισεί τίποτα δεν επενδύει τίποτα συναισθηματικά. Πράγμα, που οριακά είναι δυνατό, αλλά αποτελεί εξ ορισμού αποκλειστικότητα ορισμένων ατόμων, χριστιανών αναχωρητών στην έρημο ή οπαδών του βουδισμού. Και η ύπαρξη αυτών των περιθωριακών ατόμων, ερημιτών ή αγίων επιτρέπει ταυτόχρονα στην κοινωνία να δικαιολογείται και να ενοχοποιείται δίνοντας στον εαυτό της την απατηλή απόδειξη της δυνατότητας να πραγματωθεί το διακηρυσσόμενο ιδεώδες.

“Ο άγιος τάδε το καταφέρνει, άρα η ηθική μας δεν είναι παράλογη· εμείς όμως δεν έχουμε το απαιτούμενο ανάστημα, πρέπει επομένως να εξιλασθούμε, να γονυπετήσουμε, να συνεισφέρουμε στους εράνους για την ανοικοδόμηση του ιερού ναού κ.λπ. – και ταυτόχρονα, αναμφίβολα, να μάθουμε να εξαπατάμε”.

Ίσως υπήρξε κάποια στιγμή στην ιστορία του χριστιανισμού, που αυτή η διπλοπροσωπία δεν είχε ακόμη εμφανιστεί: Αναφέρομαι στους δύο πρώτους αιώνες της εξάπλωσής του (τον 2ο και τον 3ο μ.Χ. αιώνα) περίοδο, για την οποία έχει κανείς την εντύπωση σε μεγάλο βαθμό, ότι αυτοί οι χριστιανοί είχαν πράγματι παραιτηθεί από την εγκόσμια ζωή και περίμεναν ανά πάσα στιγμή τη Δευτέρα Παρουσία, την επιστροφή του Χριστού επί της γης. Ως εκ τούτου, η επίγεια ζωή -συμπεριλαμβανομένης βεβαίως και της ζωής των πολιτικών θεσμών- έχανε κάθε σημασία, αφού ο Μεσσίας θα εμφανιζόταν από τη μια στιγμή στην άλλη.

Υπό αυτές τις συνθήκες, όταν τα άτομα ζουν μια ζωή, που μόνο κατ’ όνομα είναι, ζωή, σε απόλυτη ετοιμότητα και με τις αποσκευές ανά χείρας για το ταξίδι στον άλλο κόσμο, είναι δυνατό να φανταστούμε εφαρμογή της χριστιανικής ηθικής που να μην αποτελεί διαρκή διπλοπροσωπία. Από τη στιγμή όμως που οι χριστιανοί εγκαθίστανται μόνιμα στη ζωή της κοινωνίας, και επομένως από τη στιγμή, όπου ο χριστιανισμός αναγνωρίζεται (το 313 μ.Χ., επί Κωνσταντίνου) και στη συνέχεια γίνεται η υποχρεωτική θρησκεία για όλους τους κατοίκους της Αυτοκρατορίας επί ποινή διώξεων (384, ψήφισμα του Θεοδόσιου), η διπλοπροσωπία βρίσκεται στην καρδιά της χριστιανικής θέσμισης της κοινωνίας και η κατάσταση αυτή προεκτείνεται μέχρι τις μέρες μας με τη διάσταση ανάμεσα σε ένα δικαιολογητικό λόγο και στην πραγματικότητα.

Συμπεραίνοντας, ας επανέλθουμε σε δύο στοιχεία της άτυπης θέσμισης της κοινωνίας στην αρχαία Ελλάδα, δηλαδή τον έλεον και τη φιλίαν. Διαβάστε σχετικά ή ξαναδιαβάστε αυτό το υπέροχο χωρίο των «Ηθικών Νικομαχείων» (Η, 1155a 23-29), όπου ο Αριστοτέλης λέει, ότι πρόκειται για τη σημαντικότερη αρετή, σημαντικότερη ακόμη και από τη δικαιοσύνη, σε βαθμό που οι νομοθέτες δικαίως ασχολούνται περισσότερο με τη φιλία, παρά με τη δικαιοσύνη. Φράση πολύ περίεργη, που θα έπρεπε να αναλυθεί σε βάθος, τόσο σε σχέση με το ιστορικό ανάφορο, το οποίο έχει κατά νου ο Αριστοτέλης, όσο και για την κατανόηση της σημασίας της.

Όπως και να ‘χει το πράγμα, αντιμετωπίζει αρνητικά το γεγονός, ότι οι τύραννοι δεν συμβιβάζονται με τη φιλία μεταξύ πολιτών και προσθέτει, ότι αν η φιλία βασίλευε παντού στην πόλη, δεν θα υπήρχε ανάγκη δικαιοσύνης, διότι, όπως λέει η παροιμία, «τα πάντα είναι κοινά μεταξύ φίλων» («Ηθικά Νικομάχεια», Η, 1159 b 30). Χαράσσει έτσι ένα είδος προοπτικής – ορίου, ένα ιδεώδες, στο πλαίσιο του οποίου, ιδιαίτερα, το μεγάλο ερώτημα της διανεμητικής δικαιοσύνης (τι πρέπει να δοθεί σε ποιον;) δεν θα ετίθετο καν, δεδομένου, ότι δεν θα υπήρχε κανείς, που θα ήθελε να προστατεύσει τα αγαθά του ούτε θα είχε βλέψεις για τα αγαθά του άλλου, και όπου ακόμη και οι όροι «δικό μου» και «δικό σου» θα είχαν περιπέσει σε αχρησία.

(τα κείμενο αυτό του Καστοριάδη το είχα δημοσιεύσει παλαιότερα στο freeinquiry.gr)

[Δημοσιεύθηκε στο συλλογικό, Η άμεση δημοκρατία στον 21ο αιώνα,Νησίδες, Θεσ/κη, 2013]
Γιώργος Ν. Οικονόμου, Δρ Φιλοσοφίας

Aπό τις 25 Μαΐου 2011, που άρχισαν οι συγκεντρώσεις και οι συνελεύσεις στις πλατείες της χώρας και ιδιαιτέρως στην πλατεία Συντάγματος με αίτημα την άμεση δημοκρατία, γράφτηκαν και ειπώθηκαν για την τελευταία τόσα όσα δεν είχαν γραφεί από συστάσεως νεοελληνικού κράτους. Γέμισαν ξαφνικά τα ΜΜΕ και τα κοινωνικά μέσα δικτύωσης από «ειδήμονες» και «ερμηνευτές» της άμεσης δημοκρατίας. Οι περισσότεροι δεν είχαν γράψει πριν κάτι σχετικό ούτε τους είχε απασχολήσει ποτέ το ζήτημα ή είχαν εκφρασθεί αρνητικά. όμως επειδή η άμεση δημοκρατία βρέθηκε στην επικαιρότητα αναγκάσθηκαν να γράψουν γι’ αυτήν. Αρκετά από αυτά ήταν διαστρεβλωτικά, απαξιωτικά, γεμάτα παρερμηνείες, προέρχονταν δε και από τον αριστερό χώρο.

Περιεχόμενο της δημοκρατίας

Μία μερίδα της Αριστεράς θεωρεί πως η αθηναϊκή πολιτεία του 5ου –4ουαιώνα π.Χ. δεν ήταν δημοκρατία επειδή υπήρχαν τάξεις, επειδή ήταν ταξική κοινωνία. Η αλήθεια είναι πως μέχρι σήμερα όλες οι κοινωνίες ήταν ταξικές, όμως είχαν διαφοροποιήσεις στα πολιτεύματά τους, στις αξίες, στον πολιτισμό και στην αντιμετώπιση των μελών τους. Πράγματι, ταξικές κοινωνίες ήταν οι αρχαίες τυραννίδες, ολιγαρχίες, βασιλείες και αριστοκρατίες, οι φεουδαρχίες και οι απολυταρχίες, τα στρατιωτικά δικτατορικά καθεστώτα, τα σημερινά αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα, τα δικτατορικά των ανατολικών «σοσιαλιστικών» κρατών, τα μουσουλμανικά αραβικά καθεστώτα και τα ολοκληρωτικά (φασισμός, ναζισμός, σταλινισμός). Όλα αυτά όμως δεν ταυτίζονται ούτε μπαίνουν στην ίδια κατηγορία, και φυσικά έχει μεγάλη σημασία και διαφορά αν ζεις υπό ολοκληρωτικό ή κοινοβουλευτικό καθεστώς. Aυτή η αριστερή αντίληψη ισοπεδώνει τα πολιτεύματα και τις κοινωνίες, δεν βλέπει τις μεγάλες ή ουσιαστικές διαφορές μεταξύ τους, στο όνομα τής, κατά τον Μαρξ, «αναπόφευκτης» αταξικής κοινωνίας.

Στο πλαίσιο αυτό θεωρείται πως η άμεση δημοκρατία δεν δύναται να υπάρξει εάν δεν καταργηθεί η ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, εάν δεν καταργηθούν οι κεφαλαιοκρατικές σχέσεις παραγωγής, εάν δεν εγκαθιδρυθεί ο «σοσιαλισμός», ο «κομμουνισμός» και η αταξική κοινωνία. Έτσι στην αντίληψη αυτή η άμεση δημοκρατία ταυτίζεται με την «κατάργηση της εργατικής τάξης και της μισθωτής εργασίας», με τον «κομμουνισμό». Είναι εμφανές πως αυτά απηχούν μαρξιστικούς και κομμουνιστικούς χώρους, επαναλαμβάνουν τα παλαιά απαξιωμένα ιδεολογήματα, προσπαθώντας να τα ανανεώσουν υπό νέα μορφή, αυτή της άμεσης δημοκρατίας.

Μία πρώτη απάντηση στην άποψη αυτή είναι πως εκεί που η ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής αντικαταστάθηκε από την κρατική και κομματική ιδιοκτησία δημιουργήθηκαν δικτατορικά και ανελεύθερα καθεστώτα, ακριβώς για να εξασφαλίσουν την μονοκομματική γραφειοκρατική εξουσία (πρώην ανατολικές δικτατορίες γνωστές με τα ονόματα των «λαϊκών δημοκρατιών», των «σοσιαλιστικών» ή «κομμουνιστικών» καθεστώτων, που ακόμη και σήμερα διάφοροι αριστεροί αποκαλούν με τον άστοχο όρο «υπαρκτό σοσιαλισμό»). Δεν υπήρξε πουθενά και ποτέ, έστω για δείγμα, ένα σοσιαλιστικό ή κομμουνιστικό καθεστώς, με ελευθερίες, δικαιώματα, εκλογές κ.λπ. Συνεπώς τα ζητήματα της κατάργησης της ατομικής ιδιοκτησίας και της εγκαθίδρυσης του «κομμουνισμού» δεν είναι τόσο απλά και αυτονόητα όσο θεωρούνται από ορισμένους, γι‘ αυτό ακριβώς χρειάζεται εξαντλητική και ουσιαστική ενημέρωση, ελεύθερη συζήτηση, δημόσια διαβούλευση και αβίαστη απόφαση του συνόλου της κοινωνίας. Ο σκοπός είναι η πειθώ και η αυξημένη πλειοψηφία. Αυτές οι προϋποθέσεις μπορούν να υπάρξουν μόνο σε μία αμεσοδημοκρατική κοινωνία.

Έτσι ερχόμαστε στο επόμενο επιχείρημα κατά της ταύτισης άμεσης δημοκρατίας και κομμουνισμού, που έχει σχέση με το θέμα της προτεραιότητας μεταξύ των δύο. Το περιεχόμενο της άμεσης δημοκρατίας δεν μπορεί να καθορισθεί εκ των προτέρων, από αυθαίρετες προσωπικές προθέσεις και επιθυμίες, διότι ο προκαθορισμός αυτός αντίκειται προς τη βασική αρχή του αυτοκαθορισμού. Επί πλέον η άμεση δημοκρατία δεν προκύπτει από κάποια ιστορική, οικονομική, φυσική ή ανθρωπολογική αναγκαιότητα. δεν απορρέει από κάποιους αντικειμενικούς νόμους, ιστορικούς ή κοινωνικούς ή από κάποια άλλη τελεολογία. δεν είναι εγγεγραμμένη στα ανθρώπινα γονίδια ούτε στη φύση. Είναι ανθρώπινο δημιούργημα και κοινωνική δυνατότητα. Οπότε και η πολιτική συμμετοχή δεν είναι αποτέλεσμα κάποιου φυσικού ενστίκτου ή ειδολογικού χαρακτηριστικού, αλλά κάτι που αποκτάται με θέληση και αγώνα, κάτι στο οποίο (αυτο)εκπαιδεύεται κανείς.

Όπως το ιστορικό και εννοιολογικό της πλαίσιο υποδηλώνει, η δημοκρατία είναι πρωτίστως η αυτοκυβέρνηση των ανθρώπων, η κατάργηση του διαχωρισμού τους σε κυβερνήτες και υπηκόους, σε εξουσιαστές και εξουσιαζόμενους, σε αυτούς που αποφασίζουν και σε αυτούς που εκτελούν. Είναι η άμεση συμμετοχή όλων των πολιτών σε όλες τις μορφές εξουσίας, χωρίς αντιπροσώπους και κόμματα, συμμετοχή στη λήψη των αποφάσεων, στη θέσπιση των νόμων, στην απονομή του δικαίου και στον έλεγχο της εξουσίας. Στην άμεση δημοκρατία όλα τα ζητήματα είναι αντικείμενα δημόσιας διαβούλευσης και συλλογικής απόφασης από την κοινωνία. Προαπαιτούμενο για την συζήτησή τους είναι η συγκρότηση ενός ουσιαστικού δημοσίου χώρου, όπου οι πολίτες με ανοικτές συνελεύσεις θα ενημερώνονται, θα συζητούν και θα αποφασίζουν για το μέλλον τους.

Προηγείται λοιπόν η εγκαθίδρυση της άμεσης δημοκρατίας, η πολιτική ισότητα, και έπεται η συζήτηση περί οικονομικής ή κοινωνικής ισότητας. Η άμεση δημοκρατία δεν είναι οικονομικό και κοινωνικό καθεστώς, αλλά πρωτίστως πολιτικό και βεβαίως ανοικτό σε μετέπειτα προτάσεις. Hπροτεραιότητα ανήκει στην πολιτική και όχι στην οικονομία. Το αντίστροφο οδηγεί στον μαρξιστικό οικονομισμό στον οποίο είναι εγλωβισμένη η Αριστερά. Έτσι ο «κομμουνισμός» και η «κατάργηση της εργατικής τάξης και της μισθωτής εργασίας» δεν μπορεί να είναι προαποφασισμένα θεωρητικά ζητήματα από διανοουμένους, «ειδικούς» και κομματικές μειοψηφίες, που θα θελήσουν να τα επιβάλλουν με τον οποιονδήποτε βίαιο τρόπο, χωρίς τη συγκατάθεση της κοινωνίας, όπως έγινε στο παρελθόν στις πρώην ολοκληρωτικές «σοσιαλιστικές» και «κομμουνιστικές» χώρες με τα γνωστά οικτρά αποτελέσματα. Είναι μετα-δημοκρατικά ζητήματα και, όπως όλα, εκφράζονται και υλοποιούνται σε ένα πλαίσιο θεσμών και νόμων, με τους οποίους λειτουργεί και τους οποίους εγκαθιδρύει η ίδια η αμεσοδημοκρατική κοινωνία.[1]

Η άμεση δημοκρατία δεν έχει κανένα πρότυπο και μοντέλο ούτε οποιοδήποτε συγκεκριμένο, καθορισμένο και δεσμευτικό εκ των προτέρων περιεχόμενο, άρα ούτε τον «σοσιαλισμό», τον «κομμουνισμό» ή την «αταξική κοινωνία». Πολύ περισσότερο ουδεμία σχέση έχει με την περιβόητη «δικτατορία του προλεταριάτου» (ή τη δικτατορία του «προλεταριακού κόμματος») που ήταν και είναι καταστατική αρχή του μαρξισμού, του κομμουνισμού, του λενινισμού, του σταλινισμού, του μαοϊσμού. Αυτές οι διακηρύξεις βρίσκονται στον αντίποδα της άμεσης δημοκρατίας και της αυτοκυβέρνησης, διότι ευνοούν την αντιπροσώπευση, το κόμμα, τη γραφειοκρατία, την κάθετη ιεραρχική οργάνωση, τον διαχωρισμό σε «ειδικούς» και μη ειδικούς, σε αυτούς «που ξέρουν» και αυτούς που «δεν ξέρουν», σε κομματικούς γραφειοκράτες και εκτελεστές. Γι’ αυτό οι διακηρύξεις περί «σοσιαλισμού» και «κομμουνισμού» αποτελούν συνθήματα των αποτυχημένων σοσιαλιστικών και κομμουνιστικών κομμάτων, των τροτσκιστικών, σταλινικών, μαοϊκών αποκομμάτων και κάποιων μαρξιστών διανοουμένων.

Τρίτο επιχείρημα: ο μαρξισμός και ο κομμουνισμός δεν είχαν ποτέ καλές σχέσεις με την άμεση δημοκρατία, όχι μόνο στο πρακτικό επίπεδο των θεσμών αλλά και στο θεωρητικό. Η αδυναμία ή η άρνηση να ενσωματωθεί η άμεση δημοκρατία στη σκέψη της Αριστεράς έχει τις ρίζες στους ιδρυτές του κομμουνισμού, τον Μαρξ και τον Ένγκελς, οι οποίοι στο καταγωγικό ιδεολογικό κείμενό τους, στο Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος(1848), ουδόλως ασχολούνται με τη δημοκρατία, ούτε άλλωστε και στα μεταγενέστερα έργα τους.[2] Αλλά και οι μετέπειτα μαρξιστές συγγραφείς, όπως ο Λούκατς, ο Γκράμσι ή οι στοχαστές της Σχολής της Φραγκφούρτης, δεν μπόρεσαν να διατυπώσουν μία θεωρία δημοκρατίας.[3] Μάλιστα οHabermas, νεώτερος απόγονος της τελευταίας, κατέληξε υποστηρικτής του φιλελευθερισμού και του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος το οποίο εκλαμβάνει ως δημοκρατία.[4] Η ίδια απουσία της δημοκρατίας διαπιστώνεται και στους στοχαστές της γαλλικής μαρξιστικής σχολής του Αλτουσέρ, στην οποία ανήκαν ο Μπαλιμπάρ και ο Ρανσιέρ, που, ανανήψαντες εν μέρει, προσπαθούν τελευταίως να συλλαβίσουν με δυσκολία το εγχειρίδιο της δημοκρατίας. Από την πλευρά τους ο Μπαντιού και ο Ζίζεκ είναι μίλια μακρυά, γοητευμένοι από τα ιδεώδη του κομμουνισμού και του σταλινισμού.

Το αρνητικό των σημερινών υποστηρικτών της κομμουνιστικής ιδεολογίας είναι το ότι δεν διευκρινίζουν πώς θα πραγματοποιηθούν ο «σοσιαλισμός», ο «κομμουνισμός» και η «αταξική κοινωνία». Τουλάχιστον τα παραδοσιακά κομμουνιστικά κόμματα εξηγούσαν πως θα γίνουν αυτά: με την «προλεταριακή επανάσταση» υπό την καθοδήγηση της «επαναστατικής πρωτοπορίας» που εκφράζεται από το Κομμουνιστικό Κόμμα, με την εγκαθίδρυση σε πρώτο στάδιο της «δικτατορίας του προλεταριάτου», του «σοσιαλισμού», με απώτερο στόχο τον «κομμουνισμό» και την «αταξική κοινωνία». Οι σχετικές συνταγές αποτυχίας υπάρχουν στα βιβλία του Λένιν, του Τρότσκι, του Μάο κ.ἀ. Αυτά όλα όμως σήμαιναν την πρωτοκαθεδρία του κόμματος και της δογματικής θεωρίας, άρα την απουσία της πολιτικής και της κοινωνίας, τα οποία είναι οι πυλώνες του δημοκρατικού προτάγματος.

Ένα άλλο επιχείρημα είναι πως ο κομμουνισμός και ο σοσιαλισμός δεν υπήρξαν προτάγματα της κοινωνίας, αλλά κοινωνικών και πολιτικών μειοψηφιών που εκφράζονταν συνήθως από τα Κομμουνιστικά Κόμματα. Ως μειοψηφίες κατέλαβαν στρατιωτικώς με εμφύλιο ή πραξικοπηματικώς την εξουσία, δίνοντας δια της προπαγάνδας την εντύπωση πως ήταν πλειοψηφίες. Χαρακτηριστικά παραδείγματα αποτελούν οι πρώην ανατολικοευρωπαϊκές και ασιατικές δικτατορίες των Κομμουνιστικών Κομμάτων, οι λεγόμενες «λαϊκές δημοκρατίες», βασισμένες στην ανελευθερία, στην ανισότητα και σε αντιδημοκρατικές πρακτικές. Επειδή ακριβώς ήταν μειοψηφίες επέβαλαν τις δικτατορίες για να επιβιώσουν και να συντηρηθούν. Εναπομείναντα δείγματα είναι η Κούβα, η Κίνα και η Β. Κορέα. Όπως, λοιπόν, έδειξε η Ιστορία και οι εμπράγματες μορφές τους, τα προτάγματα του μαρξιστικού σοσιαλισμού και κομμουνισμού συνεισέφεραν, στην εγκαθίδρυση και εδραίωση του αυταρχισμού και της ετερονομίας. Συνεπώς δεν μπορούν να συνεισφέρουν στην ανάδυση του προτάγματος της αυτονομίας.

Αυτό μας οδηγεί στο πέμπτο επιχείρημα εναντίον της ταύτισης άμεσης δημοκρατίας και κομμουνισμού. Το πρόταγμα της αυτονομίας, όταν αναδύθηκε, δεν είχε ως πρόταση τον κομμουνισμό και την αταξική κοινωνία Είχε πρωτίστως την απελευθέρωση από κατεστημένες αυταρχικές κοσμικές και θρησκευτικές εξουσίες, την κατοχύρωση ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ατομικών ελευθεριών, την απαίτηση ελευθερίας, δικαιοσύνης, ισότητας και δημοκρατίας, και οδήγησε σε πολιτικές, οικονομικές, κοινωνικές κατακτήσεις. Όλες σχεδόν οι γνήσιες εξεγέρσεις και επαναστάσεις που έγιναν στην Ιστορία στηρίχθηκαν στην άμεση συμμετοχή των ανθρώπων, στον αυτοκαθορισμό και την αυτοοργάνωσή τους: αγγλική επανάσταση του 1688, συνελεύσεις πολιτών στην αμερικανική επανάσταση του 1776, sections deParis στην γαλλική επανάσταση του 1789, τα σοβιέτ το 1905 και το 1917 (πριν την εξουδετέρωσή τους από τον Λένιν και τους μπολσεβίκους), τα εργατικά συμβούλια στην Ισπανία του 1936, η ουγγρική εξέγερση το 1956, τα κινήματα αμφισβήτησης της δεκαετίας του ’60 σε όλο σχεδόν τον δυτικό κόσμο και κυρίως ο Μάης του ’68 στη Γαλλία.[5] Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το εργατικό κίνημα στις απαρχές του, που είχε ως στόχους τις ιδέες του μετασχηματισμού της κοινωνίας και της αυτοκυβέρνησης των παραγωγών, όπως συναντώνται λ.χ. στις εφημερίδες και στην οργάνωση των Άγγλων εργατών από το 1810 ως το 1840, δηλαδή πολύ πριν από την εμφάνιση του Μαρξ και την ιδέα του κομμουνισμού.

Όσον αφορά στην Ελλάδα μπορούμε να πούμε πως το πρόταγμα της αυτονομίας ανεφάνη δύο μόνο φορές: την πρώτη με το αντιδικτατορικό φοιτητικό κίνημα της περιόδου 1972-73 με κορύφωση την εξέγερση και την κατάληψη του Πολυτεχνείου τον Νοέμβριο 1973[6] και τη δεύτερη με το κίνημα στις πλατείες το 2011 για την άμεση δημοκρατία.[7] Και στις δύο περιπτώσεις αυτό που διακατείχε τα άτομα που συμμετείχαν ήταν η επιδίωξη της ελευθερίας, της λαϊκής κυριαρχίας και της δημοκρατίας. Σε καμία περίπτωση δεν τέθηκε το θέμα του σοσιαλισμού, του κομμουνισμού και της αταξικής κοινωνίας. Αντιθέτως, το εμπνεόμενο από το ΚΚΕ και άλλες παρεμφερείς οργανώσεις κίνημα του ΕΑΜ και του ΕΛΑΣ (1942-45), δεν είχε καμία σχέση με την αυτονομία και τη δημοκρατία. Από την αρχή μέχρι το τέλος ήταν ένα γραφειοκρατικό, ελεγχόμενο από τα πάνω, κίνημα που είχε ως στόχο, εκτός βεβαίως του αγώνα κατά των ναζί κατακτητών, την εγκαθίδρυση ανελεύθερου καθεστώτος παρόμοιο με αυτό των ανατολικών κομμουνιστικών δικτατοριών («λαοκρατία»), υπό την καθοδήγηση του ΚΚΕ, όπως απέδειξε και η πραξικοπηματική προσπάθεια κατάληψης της εξουσίας τον Δεκέμβριο του 1944 και ο μετέπειτα εμφύλιος του 1946-49.[8]

Εκλεκτό παράδειγμα άμεσης δημοκρατίας είναι η αθηναϊκή του 5ου-4ου π.Χ. αιώνα, χωρίς αυτό να σημαίνει πως αυτή εκλαμβάνεται ως πρότυπο ή μοντέλο, ως ιδανική και παραδείσια κατάσταση. Αναφέρεται για το γεγονός πως ήταν το μόνο «παράδειγμα» άμεσης δημοκρατίας που είχε ζωή δύο περίπου αιώνων και έδωσε θεσμούς, έννοιες, επιχειρήματα και σημαντικό πολιτισμό, τα οποία αποτελούν σημαντική παρακαταθήκη για την ανθρωπότητα. Ο αθηναϊκός δήμος δεν κατάργησε το οικονομικο-κοινωνικό σύστημα της εποχής, έλαβε όμως σημαντικά οικονομικά και κοινωνικά μέτρα για τα κατώτερα στρώματα, φορολογώντας μόνο τα ανώτερα. Όλες σχεδόν οι άλλες προσπάθειες απέτυχαν να εγκαθιδρύσουν καθεστώς άμεσης δημοκρατίας, είτε από δικές τους αδυναμίες, είτε από την άγρια καταστολή της εξουσίας, είτε και από τα δύο μαζί. Αποτελούν εν τούτοις συμβολές στο πρόταγμα της αυτονομίας, αφού ανέδειξαν τον αμεσοδημοκρατικό αντιγραφειοκρατικό τρόπο οργάνωσης και λειτουργίας και έδωσαν μορφές που συνέβαλαν στην εξέλιξη της ανθρώπινης αυτογνωσίας και ελευθερίας. Ταυτοχρόνως όμως συνιστούν και αρνητικά παραδείγματα για τον τρόπο εφαρμογής των ιδεών τους, άρα η μελέτη τους είναι απαραίτητη για μελλοντικές κινήσεις.[9]

Τέλος, οι στοχαστές που ασχολήθηκαν με την άμεση δημοκρατία και ανέδειξαν τις αρχές της δεν έθεσαν ποτέ ως περιεχόμενό της τον «σοσιαλισμό» ή τον «κομμουνισμό»: από την αρχαία εποχή οι φιλόσοφοι Πρωταγόρας, Δημόκριτος και Αριστοτέλης, πολιτικοί όπως ο Περικλής, ο Δημοσθένης, ο Λυκούργος, έως την νεώτερη εποχή ο Σπινόζα και ο Ρουσσώ, και τη σύγχρονη η Άρεντ και ο Καστοριάδης.

Συνεπώς η αντίληψη που ταυτίζει την άμεση δημοκρατία και τον «κομμουνισμό», είναι πολύ προβληματική. Εκφράζεται δε από μία Αριστερά η οποία, υπό το βάρος τόσο της παταγώδους αποτυχίας των κομμουνιστικών καθεστώτων και των μαρξιστικών ιδεολογιών όσο και του ρεύματος εσχάτως υπέρ της άμεσης δημοκρατίας, αναγκάζεται να επιχειρήσει την οικειοποίηση του ρεύματος αυτού για λογαριασμό της.Προσπαθεί έτσι να βρίσκεται στην επικαιρότητα ή στη μόδα, να προσελκύσει ψηφοφόρους και επί πλέον να καλύψει το μεγάλο κενό τής θεωρητικής της ένδειας. Πρόκειται δηλαδή για παλαιά δοκιμασμένη τακτική, και με χεγκελιανή ορολογία, για «πανουργία του αριστερού λόγου».

Εάν όμως η συζήτηση απογαλακτισθεί από κομματικούς, μαρξιστικούς ιδεολογικούς και τελεολογικούς όρους, μπορεί να βρει το σωστό πολιτικό της πλαίσιο. Η πολιτική ισότητα εξαρτάται οπωσδήποτε από την οικονομική, η οποία δεν μπορεί να υπάρξει παρά με την κοινωνικοποίηση των σημαντικών τουλάχιστον τομέων της παραγωγής. Εν προκειμένω κοινωνικοποίηση σημαίνει τη συλλογική διαχείριση της παραγωγής από τους ίδιους τους παραγωγούς, όχι από κόμματα, συνδικαλιστές και γραφειοκράτες. Το πώς όμως θα γίνει αυτό μένει να διερευνηθεί. Περαιτέρω μπορούν να προταθούν η αύξηση του ελεύθερου χρόνου, η υπέρβαση του καταναλωτισμού και της καταναλωτικής ιδεολογίας, η απο-ανάπτυξη, η ανατροπή της κυρίαρχης σημασίας της διαρκούς οικονομικής μεγέθυνσης, της προτεραιότητας της οικονομίας και του κέρδους. Αυτά σχετίζονται με την οικονομική ισότητα, την ισότητα μισθών, εισοδημάτων, τα οποία όμως προϋποθέτουν μία δημοκρατική κοινωνία για τη συζήτησή τους, όπως προανέφερα.

Τα παραπάνω εκτεθέντα δεν σημαίνουν καθ’ οιονδήποτε τρόπο ότι συνηγορούν υπέρ μιας φορμαλιστικής ή διαδικασιοκρατικής αντίληψης περί δημοκρατίας. Δεν αγνοούν δηλαδή το θετικό ή ουσιαστικό περιεχόμενό της, όπως τουλάχιστον εκτίθεται από την πλευρά της ίδιας της αθηναϊκής δημοκρατίας στον εξαίρετο «Επιτάφιο» του Περικλή: Φιλοκαλούμεν τε γαρ μετ’ ευτελείας και φιλοσοφούμεν άνευ μαλακίας. (Ζούμε εμφορούμενοι από τον έρωτα του κάλλους και της σοφίας). Συμπληρώνεται δε με τον έρωτα της ελευθερίας και του κοινού αγαθού, του δημοσίου συμφέροντος. Το περιεχόμενο αυτό, καθορίζει και οριοθετεί επίσης το αντικείμενο της πολιτικής θέσμισης στη δημοκρατική πολιτεία.[10] Περιεχόμενο της άμεσης δημοκρατίας είναι επίσης η ισότητα, η δικαιοσύνη, τα δικαιώματα, οι ατομικές ελευθερίες, η εξατομίκευση, η αυτοδιαχείριση, η αλληλεγγύη. Επίσης, ο ενδελεχής και ουσιαστικός έλεγχος κάθε εξουσίας από τον δήμο, ο απολογισμός των αξιωματούχων και η ανά πάσα στιγμή ανακλητότητά τους, είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για την πάταξη της διαφθοράς, άρα για την συνύπαρξη πολιτικής και ηθικής που τόσο διατυμπανίζεται από τους σύγχρονους ηθικολόγους και ηθικούς φιλοσόφους. Ιδού λοιπόν τα ηθικά, πολιτικά και ανθρωπιστικά περιεχόμενα της άμεσης δημοκρατίας – το αξιακό περιεχόμενό της, το οποίο δύναται να εξασφαλισθεί μόνο από τη μεγάλη κοινωνική πλειοψηφία.

[1] Αναλυτικά για τις αρχές, τους θεσμούς και τα επιχειρήματα της άμεσης δημοκρατίας βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007.
[2] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Από την κρίση του κοινοβουλευτισμού στη δημοκρατία, Παπαζήσης, Αθήνα, 2009, σ. 77-78. Κάποιες γενικές θεωρητικές σκέψεις εκφράζει ο Μαρξ μόνο στην Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου (1843-44), ελλ. μτφ. στις εκδόσεις Παπαζήση.
[3] Ο Α. Γκράμσι, αν και υποστήριξε τα εργοστασιακά συμβούλια στη διαμάχη τους με τα Συνδικάτα στην Ιταλία τη διετία 1919-20, παρέμεινε λενινιστής και τελικώς συντάχθηκε, όχι χωρίς επιφυλάξεις, με τη σταλινική πλειοψηφία, τόσο ως προς τα οργανωτικά προβλήματα (μπολσεβικοποίηση και πόλεμος εναντίον των τάσεων) όσο και ως προς τα στρατηγικά (δικτατορία του προλεταριάτου, οικοδόμηση του σοσιαλισμού σε μία χώρα).
[4] Βλ. Κ. Καβουλάκος, «Κράτος δικαίου και δημοκρατία στον J.Habermas», Αξιολογικά, αρ. 13, Απρίλιος 2000.
[5] Περισσότερα για τα κινήματα αυτά βλ. Κ. Λάμπος, Άμεση δημοκρατία και αταξική κοινωνία, Νησίδες, Θεσσαλονίκη, 2012.
[6] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Πολυτεχνείο: Αυτοοργάνωση και αυτονομία» (1993), στο Παπαχρήστος Δ. (επιμ.), Το Πολυτεχνείο ζει; Όνειρα – Μύθοι – Αλήθειες, Λιβάνης, Αθήνα, 2004. Επίσης Γ. Ν. Οικονόμου, «Αυτοσυγκρότηση και αυτονομία του αντιδικτατορικού φοιτητικού κινήματος», Η Αυγή, 16. 11. 2003.
[7] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Ο δρόμος προς την άμεση δημοκρατία», Η Εποχή, 31. 7. 2011. Και Γ. Ν. Οικονόμου, «Άμεση δημοκρατία στο Σύνταγμα», Ελευθεροτυπία, 19. 8. 2011. Διαθέσιμα, όπως και τα προηγούμενα, στο: oikonomouyorgos.blogspot.com.
[8] Βλ. Α. Στίνας, Αναμνήσεις, Ύψιλον, Αθήνα, 1985. Και Α. Στίνας, ΕΑΜ ΕΛΑΣ ΟΠΛΑ, Διεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 1984. Επίσης Κ. Καστοριάδης, Ακυβέρνητη κοινωνία, Ευρασία, Αθήνα, 2010, σ. 39-40. Και Κ. Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, Ύψιλον, Αθήνα, 2000, σ. 112.
[9] Ένα από αυτά τα παραδείγματα (Ρωσία 1917) εξετάζω πιο κάτω στο δεύτερο μέρος.
[10] Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμ. Β΄ (Κριτική, Αθήνα 2008), σ. 248-249 και τόμ. Γ΄ (Κριτική, Αθήνα 2011), σ. 209.