Για την αποδόμηση της νεοελληνικής εθνικής ταυτότητας

Posted: by παντιγέρα in
0

Πριν ξεκινήσουμε να αποδομούμε την ελληνική εθνική συνείδηση, χρειάζεται ένας ορισμός του έθνους και της λειτουργίας του.


Ο παραδοσιακός ορισμός, που εμφανίζεται πρώιμα στον Ηρόδοτο και φτάνει μέχρι σήμερα παραλλαγμένος, είναι αυτός που ορίζει ως έθνος ένα σύνολο ατόμων με κοινή καταγωγή, γλώσσα, θρησκεία, ιστορία, ήθη κι έθιμα και διάφορα άλλα χαρακτηριστικά (εξαρτάται στο ποιος το ορίζει και σε τι στοχεύει ώστε να προσθέσει/παραλείψει επιμέρους στοιχεία). Πάνω σε αυτόν τον ορισμό βασίζουν κατά κύριο λόγο οι εθνικιστές τις ρητορείες τους, προσθέτοντας λίγο συνωμοσιολογία και μια πρέζα μεταφυσικής.

Μία διαφορετική προσέγγιση επιχειρήθηκε από την γαλλική φιλελεύθερη φιλοσοφία, σύμφωνα με την οποία έθνος είναι το σύνολο των πολιτών ενός κράτους, ρίχνοντας το βάρος στην υπηκοότητα και τα αστικά δικαιώματα.

Οι δύο ορισμοί είναι διάτρητοι για διαφορετικούς λόγους έκαστος. Ξεκινώντας από τον φιλελεύθερο, μπορούμε να πούμε ότι είναι ελλιπής όσο αφορά την ερμηνεία του εθνικού φαινομένου, ή πιο σωστά του φαινομένου της πολιτιστικής πολυμορφίας και διαφορετικότητας. Επίσης, θέτει στο επίκεντρο των αξιών το αστικό έθνος- κράτος, την υπεράσπιση του έναντι των άλλων κρατών, και την τήρηση των νόμων του.

Η παραδοσιακή αντίληψη για το έθνος επανήλθε ως αντίδραση στην φιλελεύθερη στα μέσα του 19ου αιώνα χοντρικά, μέσα από τον γερμανικό ρομαντισμό ο οποίος τροφοδότησε ιδεολογικά τον ναζισμό. Δεν παύει όμως να είναι εξίσου παραπλανητική και προϊόν της φαντασίας. Κι αυτό διότι αδυνατεί να καταγράψει ποιά είναι όλα τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που χτίζουν την εθνική συνείδηση. Η κοινή καταγωγή αίματος σαν ιδέα στεγάζεται σε ημιμαθείς και προγονόπληκτους εγκεφάλους, διότι κάθε γωνιά της γης (με εξαίρεση ίσως μόνο τις απομονωμένες φυλές πρωτόγονων) είναι μια πανσπερμία λαών, που αναμιγνύονται είτε ελεύθερα, είτε μέσα από σειρά πολέμων, κατακτήσεων, βιασμών κλπ. Όσο η ιδέα αυτή χάνει έδαφος το βάρος πέφτει στα πολιτιστικά χαρακτηριστικά, τα οποία όμως «μπασταρδεύονται» και μπολιάζονται με μεγαλύτερη ευκολία απ’ ότι αναπαράγονται οι άνθρωποι. Αν η θρησκεία είναι στοιχείο εθνικής ομοιογένειας δεν εξηγείται πως υπάρχουν έθνη με περισσότερα από ένα θρησκεύματα χωρίς να παύουν να αισθάνονται έθνος, κι από την άλλη δεν εξηγεί γιατί π.χ. οι Έλληνες δεν ανήκουν στο ίδιο έθνος με τους ομόδοξους Ρώσους. Αναλόγως ισχύει για όλα αυτά τα στοιχεία, και για παράδειγμα η γλώσσα δεν ενώνει εθνικά τους Άγγλους με τους Νεοζηλανδούς, ούτε χωρίζει τους τρίγλωσσους Ελβετούς.

Εμείς θεωρούμε το έθνος σαν μια φαντασιακή κοινότητα, ένα κενό που αντλεί το νόημα του από αυτούς που προσπαθούν να του προσδώσουν νόημα. Και για να το πούμε πιο απλά, το έθνος δεν στηρίζεται λογικά σε κάτι, έθνος είναι η θέληση των ανθρώπων να ανήκουν σε ένα έθνος, είναι μια νεφέλη, μια απάτη που στηρίζει μια μορφή εξουσίας-ετερονομίας. Η ερμηνεία αυτής της φαντασίωσης επεκτείνεται στη σφαίρα της μαζικής ψυχολογίας και όχι μόνο, αλλά το παρόν κείμενο έχει άλλου είδους στόχευση. Κλείνοντας το πρώτο μέρος, η εξήγηση που δεχόμαστε για την πολιτιστικές ομοιότητες/διαφορές μεταξύ των κοινοτήτων είναι τόσο απλή που μάλλον μοιάζει προδοτική στα μάτια ενός φασίστα. Είναι προφανές ότι ομάδες ανθρώπων που μοιράζονται κοινές συνθήκες ζωής και έχουν μια σχετική απομόνωση από τους άλλους, αναπτύσσουν κοινά πολιτιστικά χαρακτηριστικά(στην επιβίωση, την συμβίωση, την έκφραση και τον προσανατολισμό). Παρ’ όλα αυτά, η απομόνωση τους είναι ιδεατή(σαν αυτό που στην φυσική ονομάζεται ιδανική), χρησιμεύει μόνο σχηματικά στην μελέτη της εθνολογίας, και είναι τόσο σχετική όσο και τα ιδεολογήματα περί ανάδελφων εθνών και εθνικής καθαρότητας. Βέβαια αν ο εθνικισμός είχε έστω και ψήγματα λογικής, δεν θα ήταν εθνικισμός αλλά εθνολογία.

Και ας περάσουμε σιγά σιγά στο ψητό. Για να μπείτε στο κλίμα της εθνικής ονείρωξης, φανταστείτε οπτικοακουστικά δάφνες κι εμβατήρια, φανφάρες και ήρωες. Κι όλα γαλανόλευκα! Η ιστορία λοιπόν της Ψωροκώσταινας (σ.σ. ψευδώνυμο του νεοελληνικού κράτους) ξεκινά τον 19ο αιώνα. Η μήπως όχι; Γιατί κάποιοι χονδρέμποροι βιβλίων καυλώνουν το fan club τους μιλώντας για 2500 ετών ένδοξης ιστορίας. Ας μεταφερθούμε στην ετοιμοθάνατη οθωμανική αυτοκρατορία πριν την ελληνική επανάσταση, και πιο συγκεκριμένα στα νότια Βαλκάνια. Όπως και σε κάθε άλλη πολυεθνική αυτοκρατορία με διάρκεια, η υπήκοοι της επιδίδονται σε ένα αλλεπάλληλο μπαστάρδεμα, με αποτέλεσμα την αφομοίωση, διάδοση, εξαφάνιση και σύνθεση πολιτιστικών στοιχείων. Γι αυτό και οι επιμέρους εθνικές ομάδες πολλές φορές χάνουν κάθε ίχνος προέλευσης και συνοχής. Κατατάσσοντας χοντροκομμένα (όπως αρμόζει στην εξ ορισμού μπακαλίστικη αντίληψη του έθνους) τους υπηκόους του σουλτάνου σε εθνικές ομάδες, παρατηρούμε στο νότο τις εξής:

Τούρκοι: Μογγολικής καταγωγής, εξισλαμίσθηκαν τον 960 μ.Χ. (ήταν κυρίως ειδωλολάτρες, αλλά και ορισμένοι χριστιανοί, βουδιστές κλπ) έχοντας ήδη εγκατασταθεί στην δυτική Ασία(περίπου Περσία). Χωρισμένοι κάποτε σε πλήθος φυλών, επικράτησαν εν τέλει οι Οθωμανοί (του φυλάρχου Οσμάν, οι οποίοι έφτιαξαν την τεράστια αυτοκρατορία. Μιλούν την τουρκική γλώσσα. Παρέλαβαν μια προηγούμενη πολυεθνική αυτοκρατορία, την βυζαντινή.

Βούλγαροι: Η προέλευση του ονόματος τους τα λέει όλα (μπουλγαμακ σημαίνει ανακατώνω στα τουρκικά). Μογγολικής καταγωγής, με την έλευση τους περίπου τον 7ο αιώνα προς τα δυτικά εκσλαβίζονται πολιτιστικά. Κατοικούν στην περιοχή των αρχαίων Θρακών (προελληνικό φύλο). Η γλώσσα τους είναι σλαβική κατά το λεξιλόγιο, μογγολική στη συντακτική και γραμματική δομή, με πολλά υπολείμματα της νεκρής θρακικής γλώσσας, με αλβανικές και ελληνικές λέξεις. Χριστιανοί ορθόδοξοι τω θρήσκευμα.

Πομάκοι: Αγνώστου πατρός! Η γλώσσα τους είναι βουλγαρογενής, αλλά είναι μουσουλμάνοι. Ζουν στην Βουλγαρική και Ελληνική Θράκη. Πομαγκάμ=βοηθώ στα βουλγάρικα, επειδή βοηθούσαν τους ομόδοξους Τούρκους.

Σέρβοι: Χριστιανοί ορθόδοξοι σλάβοι, γλώσσα τους τα σερβοκροάτικα. Ο εθνικός τους ήρωας Καραγιώργης ήταν μέλος της Φιλικής εταιρίας, που πάλευε για παμβαλκανική εξέγερση ενάντια στους τούρκους, μένοντας πιστή στη διακήρυξη του Ρήγα Φεραίου το 1797. Αδελφός λαός με τους Κροάτες, που μιλούν την ίδια γλώσσα με λατινικό αλφάβητο (οι Σέρβοι με κυριλλικό) και είναι καθολικοί.

Αλβανοί: Προέρχονται από τους Γκέκηδες(Βόρεια Αλβανία) και τους Τόσκηδες(Νότια Αλβανία). Οι γκέκηδες είναι ιλλυρικής καταγωγής, ενώ οι τόσκηδες είναι ένα μίγμα υλληρίων με έλληνες και ποιος ξέρει τι άλλο. Κυριαρχεί ανάμεσα τους ο μωαμεθανισμός, αλλά με σημαντικά ποσοστά ορθοδόξων και καθολικών. Η γλώσσα τους είναι η συνάντηση της λατινικής με την τουρκική γλώσσα, που αν και άσχετες μεταξύ τους δημιουργήσανε την αλβανική, η οποία παρεμπιπτόντως διασώζει περισσότερες λέξεις της θρακικής, από κάθε άλλη γλώσσα. Ο εθνικός τους ήρωας Σκεντέρμπεης είχε Έλληνα πατέρα και μάνα από τη Σερβία. Χριστιανός, που ως σπουδαστής στην Ιστανμπούλ έγινε μουσουλμάνος για να αναγίνει χριστιανός αργότερα και να μπορεί να συσπειρώσει ευκολότερα τους Αλβανούς ενάντια στους Τούρκους.

Αρβανίτες: Το όνομα δηλώνει την προέλευση εκ της Αλβανίας (Αλβαν-ίτης). Προέρχονται από τους Τόσκηδες, κατεβαίνουν στον ελλαδικό χώρο περίπου τον 14ο αιώνα, και όντας ορθόδοξοι αφομοιώνονται μετά από τόσο καιρό από τους έλληνες. Με την τουρκική κατάκτηση ορισμένοι εξισλαμίζονται και χαρακτηρίζονται λανθασμένα Τουρκαλβανοί από τους Έλληνες. Μιλούν αρβανίτικα. Οι Μποτσαραίοι, ο Μιαούλης, η Μπουμπουλίνα και άλλοι οπλαρχηγοί του ‘21 ήταν αρβανίτες. Ο Κολοκοτρώνης πρότεινε την δημιουργία ελληνοαλβανικού βασιλείου, δίγλωσσου και διθρησκου.

Μακεδόνες: Τώρα αρχίζουν τα δύσκολα. Στην ευρύτερη περιοχή της Μακεδονίας, πριν την έναρξη του Μακ.Αγώνα το 1903, ζούσαν ανάμικτα Βούλγαροι, Έλληνες(Ρωμιοί), και σλάβοι. Αποτέλεσμα ένα εθνολογικό χάος και κάποιοι να αυτοαποκαλούνται Μακεδόνες (χωρις αξιώσεις για ένδοξους προγόνους). Μιλούν σλαβομακεδονικά. Και όλα ανατρέπονται ξανά όταν βγαίνουν στο προσκήνιο ο ελληνικός και ο βουλγάρικος επεκτατισμός, που προσπαθούν να αρπάξουν ό,τι ό,τι από την ετοιμοθάνατη Οθ.Αυτοκρατορία. Σπάει και η ορθοδοξία σε Πατριαρχείο και βουλγαρική εξαρχεία, και σφάζονται και οι βούλγαροι μεταξύ τους. Για να μην πολυλογούμε, η συνέχεια είναι λίγο ως πολύ γνωστή. Βέβαια γιατί η σημερινή Δημοκρατία της Μακεδονίας διεκδικεί τον Αλέξανδρο τον Καταραμένο (όπως λέγαν τον Μεγαλέκο στην Περσία) δεν είναι περίεργο. Ο σοβινισμός δεν είναι μόνο ελληνικό προνόμιο.

Νεοέλληνες: Τελειώνουμε σκόπιμα με τους “δικούς” μας, που απατώνται ότι είναι η συνέχεια των αρχαίων Ελλήνων. Τα ελληνικά φύλα είναι: Αχαιοί, Ίωνες, Αιολείς, Δωριείς, και κατεβαίνουν ξεχωριστά σαν βάρβαροι στον ελλαδικό χώρο για να αναμιχτούν με άλλα προελληνικά φύλα (Θράκες, Μινωίτες, Πελασγοί, Λέλεγες, Κάρες κλπ) Εν ολίγοις, με βοηθό το Αιγαίο που είναι δίοδος πολιτισμών από 3 ηπείρους, δημιουργούν τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Ο οποίος γεννά τον ελληνιστικό, και πεθαίνει με την ρωμαική κατάκτηση για να αναγεννηθεί μέσα από τον Ευρωπαικό Διαφωτισμό. Το Βυζάντιο ήταν η Ανατολική Ρωμαική αυτοκρατορία, όπως και ονομαζόταν (Βυζάντιο ονομάστηκε μετέπειτα από τους ιστορικούς). Και η πολυεθνική αυτοκρατορία μπαστάρδεψε τους Έλληνες, με τους λαούς της Μ.Ασίας (Πέρσες, Μήδοι, Λυδοί κ.α.) και με τον καιρό μαζί με άλλους βαλκανικούς λαούς που προαναφέρθηκαν. Η λέξη Έλληνας στο Βυζάντιο ήταν βρισιά που δήλωνε τον δωδεκαθειστή, ενώ οι κάτοικοι της αυτοκρατορίας ονομάζονταν Ρωμιοί (=Ρωμαίοι) και μιλούσαν την ελληνιστική γλώσσα. Μετά την οθωμανική κατάκτηση, τα ελληνοχριστιανικά υπολείμματα(ελληνικά μόνο στη γλώσσα) ανακατεύτηκαν πολιτιστικά και σεξουαλικά με κάθε λογής “ξένο”. Και αν δεν υπήρχαν οι Δάσκαλοι του Γένους να τους παραμυθιάσουν με μια νέα εθνική συνείδηση, θα παρέμεναν ραγιάδες, ελληνόφωνο χριστιανοί υποτελείς στο σουλτάνο. Με άλλα λόγια, οι Νεοέλληνες είναι έλληνες μόνο στη γλώσσα (αν και η συνέχεια της ελληνικής γλώσσας αμφισβητείται επίσης έντονα), είνα Βυζαντινοί μόνο στο θρήσκευμα, και όσο για την καταγωγή, τα ήθη και τα έθιμα τρέχα γύρευε. Αλλά ας μην το κουράσουμε.

Εν κατακλείδι, το έθνος και η πολιτική του έκφραση, ο εθνικισμός, είναι ένα παραμύθι στο οποίο πρέπει να επιτεθεί ο αγώνας για ατομική και κοινωνικη αυτονομία. Ακόμα και ένας “αγνός” πατριωτισμός, όπως ακούμε συχνά, που δεν υποστηρίζει ανωτερότητα/κυριαρχία έναντι των αλλοεθνών, κρύβει μια παιδαριώδη θεοποίηση του τίποτα, και καταλήγει σε προγονοπληξία- μισαλλοδοξία. Η αντεθνική δράση είναι η αντιπαράθεση (σε επίπεδο λόγου και πράξης) με τέτοια ιδεώδη (από τα πιο “αθώα” αριστεροπατριωτικά, έως τα αιμοσταγή νεοναζιστικά).

ΥΓ1: Μπορεί να κουράσαμε με τις λέξεις ανάμιξη, μπαστάρδεμα κλπ αλλά ήταν αναπόφευκτο για να περιγράψουμε το Βαλκανικό μπάχαλο. Επίσης υπάρχουν πολλές παραλείψεις λογω περιορισμένου όγκου του κειμένου.

ΥΓ2: Προτεινόμενα αναγνώσματα: Β।Ραφαηλίδης “Λαοί των Βαλκανίων”, “Ιστορία του νεοελληνικού κράτους”, Φάμπρικα Υφανέτ “Ένας είναι ο εχθρός”, περιοδικό Sarajevo “Τα μυστικά του βούρκου”.

Μαύρο μελάνι, Νοέμβριος 2011, Συνέλευση χ στο άπειρο

Συνέχεια...

Η ΚΡΙΣΗ ΣΤΑ ΙΜΙΑ: Παρανοϊκή πολεμοκαπηλεία σε όλο της το μεγαλείο.

Posted: by παντιγέρα in
0
"Εσείς μπορεί να μην ενδιαφέρεσθε για τον πόλεμο, ο πόλεμος όμως ενδιαφέρεται για εσάς". Λέων Τρότσκι

Το βιβλίο των δημοσιογράφων Μ. Ιγνατίου και Αθ. Ελις για την κρίση στα Ιμια το 1996, βρίσκεται στις προθήκες των περισσότερων βιβλιοπωλείων, ενώ η επίσημη παρουσίασή του έτυχε εκτενούς κάλυψης από τα κανάλια της τηλεόρασης. Με τα ελληνοτουρκικά και το κυπριακό να μπαίνουν ξανά στην επικαιρότητα, δεν είναι παράξενο το ενδιαφέρον γι΄ αυτό το βιβλίο.

Ο κύριος όγκος του βιβλίου αποτελείται από τηλεγραφήματα που προέρχονται από την αμερικάνικη πλευρά σχετικά με την κρίση. Όμως, υπάρχουν και μαγνητοφωνημένες συνομιλίες με τους πρωταγωνιστές της κρίσης από την ελληνική πλευρά, τον Πάγκαλο (τότε υπουργός Εξωτερικών) τον Αρσένη (Άμυνας), απόψεις του ναύαρχου Λυμπέρη που τότε ήταν Α/ΓΕΕΘΑ.

«Πώς σταμάτησε ο πόλεμος» αναφέρει ο υπότιτλος του εξώφυλλου. Πραγματικά, ο πόλεμος αποφεύχθηκε στο «παρά πέντε». Η «κρίση στα Ίμια» που κορυφώθηκε το βράδυ της 31 Γενάρη 1996, ήταν η χειρότερη κρίση από τον ελληνοτουρκικό πόλεμο του 1974. Τότε, το 1974, ο πόλεμος περιορίστηκε στο έδαφος της Κύπρου. Το 1996, η προοπτική ήταν να απλωθεί από τον Έβρο μέχρι τη νοτιοανατολική Μεσόγειο.

Τα Ίμια είναι δυο μικροσκοπικές βραχονησίδες 5 ναυτικά μίλια από την Κάλυμνο. Μέχρι το ξέσπασμα της κρίσης, οι περισσότεροι στην Ελλάδα αγνοούσαν ακόμα και την ύπαρξή τους. Το Αιγαίο είναι σπαρμένο με χιλιάδες τέτοια βράχια, που το πολύ-πολύ να χρησιμοποιούνται από ψαράδες ή από κάποιους βοσκούς από κοντινά νησιά. Τέτοιες είναι και τα Ίμια.

Η διήγηση του βιβλίου ακολουθεί πιστά την εκδοχή των ελληνικών κυβερνήσεων. Η Τουρκία, για μια ακόμα φορά, προσπάθησε να αμφισβητήσει τα ελληνικά δίκαια τα οποία είναι βασισμένα σε διεθνείς συνθήκες. Η Τουρκία, λοιπόν, θέλοντας να βάλει το Αιγαίο σε διαπραγμάτευση, άρχισε τις προκλήσεις στις Ίμια. Για παράδειγμα, αρνήθηκε τη συνδρομή ελληνικών σκαφών για την αποκόλληση ενός τουρκικού φορτηγού πλοίου που είχε προσαράξει εκεί στα τέλη του Δεκέμβρη 1995, ισχυριζόμενη ότι οι νήσοι «Καρντάκ» ήταν δικό της έδαφος.

Η κρίση κλιμακώθηκε τις επόμενες μέρες. Ο δήμαρχος Καλύμνου, συνοδεία του Αργύρη Ντινόπουλου τότε δημοσιογράφου και μετέπειτα νομάρχη και βουλευτή της δεξιάς, έβαλε την ελληνική σημαία στην ανατολική Ίμια. Τούρκοι δημοσιογράφοι την κατέβασαν και έβαλαν την τουρκική. Πολεμικά πλοία περικύκλωσαν τα νησιά -ξανάβαλαν τη σημαία με μια φρουρά βατραχανθρώπων να τη φυλάει. Τα κανάλια έδειξαν τον απόπλου του στόλου από το ναύσταθμο της Σαλαμίνας. Μονάδες μπήκαν σε πολεμική ετοιμότητα.

Τη κρισιμότητα της κατάστασης τη δείχνει μια συνομιλία του Πάγκαλου με τον αμερικάνο υπουργό Εξωτερικών Γουόρεν Κρίστοφερ: «Κρίστοφερ: Πρέπει να δείξετε ψυχραιμία και αυτοσυγκράτηση. Πάγκαλος: Όπως είναι τα πράγματα, υπάρχει μια σύγκρουση και η σύγκρουση θα γενικευτεί. Διότι εμείς, από τη στιγμή που θα πέσει η πρώτη σφαίρα θα απαντήσουμε παντού όπου θεωρούμε ότι έχουμε συγκριτικό πλεονέκτημα. Δεν μπορούμε να έχουμε καμιά συζήτηση με τους Τούρκους ούτε μπορούμε να δικαιολογήσουμε τον περιορισμό της κρίσης σε καθαρά αεροναυτικό επεισόδιο».

Μ΄ άλλα λόγια, μετά το πρώτο «μπαμ» -θα έπαιρναν φωτιά τα πάντα. Ο ναύαρχος Λυμπέρης που αποπέμφθηκε τον Φλεβάρη του 1996 και κατόπιν κατηγορούσε την κυβέρνηση Σημίτη για «εθνική ταπείνωση», είχε διαρρεύσει στην Ελευθεροτυπία της 11 Φλεβάρη: «το βράδυ της κρίσης ο ναύαρχος Λυμπέρης, όπως εκμυστηρεύεται ήταν αποφασισμένος για όλα. Δεν ήθελε να περιοριστεί σε έναν κλεφτοπόλεμο στις βραχονησίδες και είχε προσανατολιστεί στη λογική του ΄μεγάλου χτυπήματος΄ σε όλο το Αιγαίο». Τα επιτελικά σενάρια που είδαν το φως της δημοσιότητας μιλούσαν ακόμα και για βομβαρδισμό τούρκικων βάσεων έξω από τη Σμύρνη.

Το λάδι που φούντωσε τη φωτιά ενός παραλίγο πολέμου, το έριξαν οι ανταγωνισμοί ανάμεσα στον ελληνικό και τουρκικό καπιταλισμό. Είναι δυο τοπικοί «υποϊμπεριαλισμοί» που διεκδικούν τη πρωτοκαθεδρία -σε οικονομικό, διπλωματικό και στρατιωτικό επίπεδο για λογαριασμό των Μεγάλων Δυνάμεων, σε όλο το τόξο που απλώνεται από τα Βαλκάνια μέχρι τη νοτιοανατολική Μεσόγειο και ακόμα παραπέρα.

Πράγματι, το «ακόμα παραπέρα» είχε γίνει εκρηκτικό εκείνη την περίοδο. Τα κοιτάσματα πετρελαίου και φυσικού αερίου της Κασπίας και του Καυκάσου είχαν ανοίξει στον ανταγωνισμό και τη λεηλασία των μεγάλων πολυεθνικών. Οι επεμβάσεις και τα παζάρια των κρατών που τις στήριζαν ήδη είχαν βυθίσει στο αίμα ολόκληρες χώρες της περιοχής. Όμως, τις ίδιες φλόγες απειλούσαν να ανάψουν κι οι «δρόμοι του πετρελαίου» προς τη Δύση. Τότε για παράδειγμα ξεκίνησαν οι διαπραγματεύσεις για τον περίφημο «αγωγό Μπουργκάς-Αλεξανδρούπολη». Ένα άλλο σχέδιο πρόβλεπε αγωγό που θα κατέληγε στο τουρκικό λιμάνι Τσεϊχάν απέναντι από την Κύπρο.

Περάσματα

Τα «αεροναυτικά περάσματα» του Αιγαίου έπαιζαν αποφασιστικό ρόλο στο ποιος έλεγχε αυτές τις διαδρομές. Το ζήτημα της υφαλοκρηπίδας των νησιών ή των χωρικών υδάτων στο Αιγαίο, υπ΄ αυτό το πρίσμα πρέπει να αντιμετωπισθούν. Η επιδίωξη του ελληνικού καπιταλισμού είναι να μετατρέψει το Αιγαίο σε «ελληνική θάλασσα».

Οι δυο δημοσιογράφοι, αναφέρουν στην εισαγωγή τους το πρόγραμμα «αποικισμού 10 βραχονησίδων» που είχε αρχίσει να υλοποιείται από τα υπουργεία Αμυνας, Αιγαίου και Γεωργίας. «Περιβαλλοντικό» πρόγραμμα υποτίθεται, με την ενίσχυση και της ΕΕ. Όμως, καθόλου αθώο: ο αποικισμός των βραχονησίδων, προοπτικά οδηγούσε στην διεκδίκηση της υφαλοκρηπίδας τους, απέναντι από τα τουρκικά παράλια.

Στο βιβλίο γίνεται και εκτενής αναφορά και στις αντιδράσεις των πολιτικών κομμάτων για το χειρισμό της κρίσης των Ίμια από την κυβέρνηση του Σημίτη. Από τότε, η φράση που εκστόμισε στη Βουλή «Ευχαριστούμε τις ΗΠΑ» για τη μεσολάβησή τους, έχει γίνει «σημαία» στα χέρια της «πατριωτικής» δεξιάς. Η αλήθεια είναι διαφορετική. Οι Σημίτηδες κι οι υποτιθέμενοι «εκσυγχρονιστές» δεν λιγότερο πολεμοκάπηλοι από τους «ελληναράδες». Είναι κι οι δυο όψεις του ίδιου νομίσματος. Τόσο οι μεν όσο και οι δε, υπολογίζουν να αξιοποιήσουν τις ΗΠΑ, τις ιμπεριαλιστικές εξορμήσεις της Δύσης προς όφελος των συμφερόντων του ελληνικού καπιταλισμού. Όταν η «σημαία» κυματίζει στη Καμπούλ ή οι φρεγάτες περιπολούν στα ανοιχτά της Σομαλίας, και οι δυο γεμίζουν «εθνική περηφάνια». Οι φρεγάτες κι η διπλωματία αλληλοσυμπληρώνονται.

Τα υπόλοιπα, είναι ζήτημα χειρισμών και εκτιμήσεων για το «πόσο μας παίρνει» και «πως». Υπάρχει μια αποκαλυπτική περιγραφή στο βιβλίο, για τη στιγμή που γίνεται γνωστό ότι τούρκοι κομάντος έχουν αποβιβαστεί στη δεύτερη βραχονησίδα των Ιμια. Ο Πάγκαλος διηγείται στους δυο δημοσιογράφους: «Μπαίνω μέσα, το ανακοινώνω στους συσκεπτόμενους? Κι όταν το λέω αυτό, γυρίζει ο Σημίτης και λέει στον Λυμπέρη: ΄Δεν σου είπα, βρε μαλάκα, να στείλεις φρουρά και στα δυο νησιά;΄. Είναι η πρώτη φορά που άκουσα τον Σημίτη να χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη».

Οσο για την «πατριωτική» δεξιά, που υποτίθεται ανθίσταται περισσότερο στις πιέσεις του «αμερικάνικου παράγοντα» -κάτι που ακούσαμε και για τον Καραμανλή μετά από τις εκλογές- το βιβλίο περιλαμβάνει ένα απολαυστικό επεισόδιο. Ο πρέσβης Τόμας Νάιλς ενημερώνει το Στέητ Ντιπάρτμεντ για τη συνομιλία του συμβούλου του Μπέκερ, με τον Γ. Συμπιλίδη, γενικό διευθυντή της «Πολιτικής Ανοιξης» του Α. Σαμαρά? «Ο Συμπιλίδης ισχυρίστηκε ότι μια κυβέρνηση ΠΑΣΟΚ δεν θα μπορούσε ποτέ να επιτύχει μια τόσο στενή σχέση με τις ΗΠΑ όσο η ΠΟΛ.ΑΝ.. Εισηγήθηκε ότι οι Αμερικανοί επενδυτές πρέπει να συνδεθούν στενότερα με ελληνικές εταιρείες εάν θέλουν να ελπίζουν ότι θα σημειώσουν πρόοδο στις αγορές των Βαλκανίων...»

Οι εθνικιστικές, πολεμοκάπηλες φωνές των κάθε λογής «τουρκοφάγων» -ή «σκοπιανοφάγων»- ποτέ δεν είχαν και δεν θα έχουν καμιά σχέση με τον γνήσιο αντιμπεριαλισμό. Η αντίσταση στο ΝΑΤΟ, στις ιμπεριαλιστικές εξορμήσεις και στην εμπλοκή της Ελλάδας σ΄ αυτές, είναι υπόθεση της Αριστεράς.

Λέανδρος Μπόλαρης

Συνέχεια...

Αποανάπτυξη: Μια απάντηση στην κρίση

Posted: by παντιγέρα in
0
Απέναντι στο σύστημα του καπιταλισμού, των ιδιωτικών τραπεζών και των νεοφιλελεύθερων αγορών υπάρχουν τοπικές κοινωνίες που παίρνουν την κατάσταση στα χέρια τους και αυτοοργανώνονται στο πλαίσιο μιας άλλης οικονομίας που δεν στηρίζεται στα χρήματα και το κέρδος. Επαναπροσδιορίζουν τις ανάγκες τους, μειώνουν την κατανάλωση, αυτοδιαχειρίζονται την τροφή και την ενέργεια τους, τοπικοποιούν την παραγωγή. Όλα αυτά την ώρα που στο Αυτόνομο Πανεπιστήμιο της Βαρκελώνης, μια ερευνητική ομάδα εργάζεται πάνω στην ιδέα της βιώσιμης αποανάπτυξης, «μιας ομαλής οικονομικής απομεγέθυνσης για ένα βιώσιμο μέλλον στο οποίο θα ζούμε καλύτερα καταναλώνοντας λιγότερα».

Απαντώντας στις ερωτήσεις του tvxs, ο Γιώργος Καλλής, καθηγητής του Αυτόνομου Πανεπιστημίου της Βαρκελώνης, του Ινστιτούτου ICREA και επικεφαλής της ερευνητικής ομάδας για την αποανάπτυξη, αναπτύσσει τη θεωρία και τις εφαρμογές της.

Στην Ελλάδα το τελευταίο διάστημα δεν μιλάμε για τίποτα άλλο παρά για ανάπτυξη, η οποία πολιτικά προβάλλεται ως η λύση στο πρόβλημα. Την ίδια στιγμή, εσείς προτείνετε μια άλλη λύση: Αποανάπτυξη τώρα! Δηλαδή;

Η ιδέα της ανάπτυξης, η μανία με την ανάπτυξη έχει μεγάλη ιστορία ξεκινώντας πριν τουλάχιστον 60 χρόνια κυρίως στις δυτικές χώρες κι έχει γίνει ο κύριος στόχος κι η κύρια επιδίωξη. Δηλαδή, όλο και μεγαλύτερο εισόδημα, όλο και περισσότερο κέρδος. Πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι τελικά αυτό δεν είναι η λύση στην κατάσταση που βιώνουμε τώρα αλλά είναι η αιτία του προβλήματος. Η κρίση δεν είναι μόνο οικονομική αλλά και οικολογική και κοινωνική. Η κρίση αυτή είναι αποτέλεσμα του γεγονότος ότι όλα γίνονται προς χάρην της ανάπτυξης και του χρήματος. Οπότε βρισκόμαστε μπροστά σε μια παράδοξη, οξύμωρη κατάσταση. Προσπαθούμε να επιλύσουμε ένα πρόβλημα, τονώνοντας τις αιτίες που το προκάλεσαν. Ακούμε συνέχεια ότι η κρίση είναι αποτέλεσμα της υπερκατανάλωσης, του εύκολου χρήματος, της έκπτωσης των ηθικών αξιών μπροστά στο κυνήγι του χρήματος. Αυτό κατά μια έννοια είναι η διάγνωση. Και μετά τι επεξεργαζόμαστε; Πως θα καταφέρουμε ξανά να μπούμε στον ίδιο δρόμο. Ώστε να αρχίσουμε ξανά να καταναλώνουμε και να παίρνουμε δάνεια, ξαναμπαίνοντας στην ίδια κατάσταση. Αυτός ο παραλογισμός αποδεικνύει το παράδοξο της ανάπτυξης προς χάρην της ανάπτυξης. Αυτή είναι μια μεριά του προβλήματος.

Αποανάπτυξη – κλιματική αλλαγή. Σχετίζονται και με ποιον τρόπο; Είναι απαραίτητα τα… οικολογικά χαρακτηριστικά σε ένα κοινωνικό κίνημα για την αποανάπτυξη;

Η άλλη είναι πλευρά είναι ακριβώς η οικολογική. Όπως ξέρουμε βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το ζήτημα της κλιματικής αλλαγής. Όσο περισσότερο κινούμαστε στον άξονα της ανάπτυξης, τόσο περισσότερο επιδεινώνεται το πρόβλημα της κλιματικής αλλαγής, με φυσικές καταστροφές και τώρα αλλά και πολύ μεγαλύτερες αργότερα. Όποτε βρισκόμενοι σε αυτό το κρίσιμο σταυροδρόμι, το να ξαναμπούμε στο δρόμο της ανάπτυξης, η οποία ούτε οικονομικά είναι βιώσιμη, ούτε κοινωνικά προσφέρει πλέον – το επίπεδο ευημερίας μιας χώρας δεν προοδεύει όσο και να αυξάνεται το ΑΕΠ – θα είναι πραγματικά καταστροφικό.

Ο δρόμος της αποαναπτυξης;

Σε αυτή τη φάση μπαίνει σαν υπόθεση εργασίας η θεωρία της απόανάπτυξης που προτείνει να ξεφύγουμε από το αδιέξοδο κυνήγι της ανάπτυξης αλλάζοντας την κοινωνία, αλλάζοντας τους θεσμούς και δημιουργώντας μια κοινωνία η οποία θα ευημερεί. Προφανώς είναι πολύ δύσκολο για μια χώρα μόνη της να μπει σε αυτό το δρόμο, όμως υπάρχουν συγκεκριμένες προτάσεις οι οποίες είναι εφαρμόσιμες. Μπορεί να μην υπάρχουν πρόσφατα παραδείγματα χωρών που να έχουν επιλέξει το δρόμο της αποανάπτυξης αλλά παράλληλα πρέπει να επισημανθεί ότι η ιδέα της συνεχούς αύξησης της παραγωγής, της ανάπτυξης και της κατανάλωσης είναι πολύ πρόσφατη. Πολλοί πολιτισμοί που ευημερούσαν στο παρελθόν δεν βασίζονταν σε αυτή την ιδέα. Πρόκειται για μια σύγχρονη ιδέα την οποία σήμερα θεωρούμε δεδομένη. Κατά το παρελθόν δεν ήταν δεδομένη και δεν είναι απαραίτητη για την ευημερία.

Στην Καταλονία υπάρχουν τοπικές κοινωνίες που λειτουργούν με μη καπιταλιστικά μοντέλα. Πρόκειται για εφαρμογή της θεωρίας της αποανάπτυξης;

Κατά ένα μέρος ναι. Υπάρχουν πολλά παραδείγματα τέτοιου τύπου. Η Καταλονία δεν είναι το μόνο μέρος στο οποίο συμβαίνει αυτό. Και στην Ισλανδία υπάρχουν πολλά παραδείγματα αλλά κι αν πάμε πίσω στην κρίση της Αργεντινής θα βρούμε κι εκεί πολλές ομάδες πολιτών οι οποίοι αυτοοργανώθηκαν προκειμένου να αντιμετωπίσουν την κρίση, βλέποντας το αδιέξοδο και το ατέρμονο της προσπάθειας για την επιβίωση της οικονομίας της αγοράς. Οργάνωσαν διάφορες κοινωνικές υπηρεσίες, υπηρεσίες διασκέδασης, παραγωγής τέχνης, παραγωγής και κατανάλωσης τροφίμων με αυτόνομο τρόπο έξω από το πλαίσιο της οικονομίας της αγοράς. Υπάρχουν άπειρα παραδείγματα. Από τη χρήση άλλων μονάδων συναλλαγής πέρα από τα χρήματα – με ανταλλαγή υπηρεσιών και προϊόντων – τράπεζες χρόνου, εναλλακτικά νομίσματα, συνεταιριστικές ομάδες παραγωγής (κοοπερατίβες). Δημιουργείται έτσι ένα διαφορετικό επίπεδο ζωής από αυτό που διαμορφώνει μια καπιταλιστική κοινωνία κατανάλωσης. Στην περίπτωση της Ελλάδας, υπήρξαν πολλά παραδείγματα παράλληλων οικονομιών οι οποίες χάθηκαν μέσα στο σύγχρονο σύστημα της αγοράς. Αυτό ήταν στο παρελθόν ένα πολύ μεγάλο κομμάτι της ελληνικής οικονομίας που την έκανε και πολύ ανθεκτικότερη. Γιατί η Ελλάδα δεν είναι η πρώτη φορά που έρχεται αντιμέτωπη με το ενδεχόμενο της χρεοκοπίας. Στη σημερινή Ελλάδα όμως όλοι εξαρτόμαστε από το χρήμα κι από τη στιγμή που καταρρέουν τα εισοδήματα τότε πραγματικά η χρεοκοπία γίνεται κοινωνική κρίση. Παλιά η χρεοκοπία ήταν στους τίτλους των εφημερίδων, δεν αποτελούσε κοινωνική κρίση. Η θεωρία της αποανάπτυξης πρεσβεύει ότι πρέπει να επανακτήσουμε εκείνους τους τρόπους οικονομικής και κοινωνικής συναλλαγής, οι οποίοι δεν είναι χρηματικοί και δεν βασίζονται στην οικονομία της αγοράς.

Τώρα έχουμε ένα καπιταλιστικό οικονομικό πλαίσιο. Μια τέτοια θεωρία θα έβρισκε απέναντί της έναν αντίπαλο που λέγεται σύστημα, αν εφαρμοζόταν σε ένα μικρό τοπικό επίπεδο και βέβαια απόψεις που θα την έκριναν ως ουτοπική…

Δεν μπορούμε να μην ελπίζουμε ότι κάτι το οποίο είναι διαφορετικό έχει μέλλον. Η κατάσταση στην οποία βρίσκεται τώρα η Ελλάδα είναι μια κατάσταση από την οποία η Λατινική Αμερική πέρασε πριν από σαράντα χρόνια περίπου. Πρέπει να εξετάζουμε τις εναλλακτικές λύσεις και να εργαζόμαστε για να τις εφαρμόσουμε. Ένας τρόπος για να γίνει αυτό είναι η αυτοοργάνωση, ο πειραματισμός και η επανάκτηση μη καπιταλιστικών οικονομικών μοντέλων. Τέτοια παραδείγματα σαν κι αυτό της Καταλονίας είναι κι αυτά που θα δείξουμε και στο ντοκιμαντέρ «Φόρος τιμής στην Καταλονία ΙΙ». Πάντως η αλλαγή στο επίπεδο των αποφάσεων δεν θα είναι αρκετή. Το εγχείρημα θα φτάσει στα όριά του όταν θα συγκρουστεί αναγκαστικά με το κεντρικό σύστημα οπότε η αλλαγή πρέπει να είναι παράλληλη. Δηλαδή, παράλληλα τα άτομα τα οποία εργάζονται στις αυτοοργανωτικές ομάδας πρέπει να έχουν και μια πολιτική στάση. Μέσα από το σύστημα της Δημοκρατίας πρέπει να ελπίζουμε, όσο κι αν αυτό φαίνεται δύσκολο, ότι θα υπάρξουν κι οι ανάλογες αλλαγές που θα είναι ευνοϊκές προς την απόδοση αυτού του μοντέλου. Γιατί αν το υπόλοιπο σύστημα συνεχίσει να κινείται στο ίδιο μοτίβο με τα fast track και τους Ολυμπιακούς Αγώνες, θα περιορίσει το εγχείρημα σε έναν μικρό και ακίνδυνο χώρο. Η αλλαγή πρέπει να είναι διπλή. Χρειάζεται και πολιτική αλλαγή και αλλαγή στο πρακτικό καθημερινό επίπεδο.

Εφόσον λοιπόν υπάρξει ένα τέτοιο κίνημα είναι απαραίτητος ένας πολιτικός μανδύας; Κι αν ναι ποιος θα είναι αυτός;

Πρέπει να είναι ένα κίνημα που θα βρει πολιτική έκφραση. Δε φαντάζομαι ένα κόμμα το οποίο θα εκπροσωπεί την αυτοανάπτυξη. Φαντάζομαι ένα κίνημα σαν αυτό των ίσων δικαιωμάτων για τις μειονότητες, δηλαδή ένα κοινωνικό κίνημα. Παραδοσιακά αυτά είναι κινήματα της Αριστεράς και νομίζω ότι η ιδέα της αποανάπτυξης είναι μια αριστερή ιδέα, αν και πάρα πολλοί Αριστεροί είναι μαγκωμένοι στην έννοια της ανάπτυξης, δηλαδή θεωρούν ότι τέτοιου είδους ιδέες, όπως αυτή της αποανάπτυξης είναι κάπως ελιτίστικες. Εντός της Αριστεράς πάντα υπάρχουν αντιδράσεις και πάντα υπάρχει μια κόντρα μεταξύ αυτών που πιστεύουν ότι Αριστερά σημαίνει απλά το να πάρουμε την εξουσία και να εγκαθιδρύσουμε το σοσιαλισμό και να παράγουμε περισσότερη ανάπτυξη αλλά με άλλο τρόπο κι αυτών που πιστεύουν ότι Αριστερά σημαίνει κι ένας άλλος τρόπος ζωής. Νομίζω ότι σε αυτόν τον δεύτερο πόλο της Αριστεράς ταιριάζει η αποανάπτυξη. Και πιστεύω ότι η ιδέα της αποανάπτυξης, όσο κι αν φαντάζει οξύμωρη, γιατί είναι αντίθετη σε πολλές βασικές αξίες που πρεσβεύει μεγάλο μέρος του πληθυσμού που ζει μέσα στο πλαίσιο της αναζήτησης του συνεχώς μεγαλύτερου κέρδους, έχει κάποια στοιχεία που μπορούν να βρουν απήχηση σε μεγάλο μέρος του πληθυσμού, πολύ μεγαλύτερο ίσως από αυτό που εκφράζει τώρα η παραδοσιακή Αριστερά.

Σε περίπτωση εφαρμογής της θεωρίας της αποανάπτυξης τι θα συμβεί με το έλλειμμα και το χρέος;

Εκεί έγκειται η παράνοια του καπιταλιστικού συστήματος. Δίνει δάνεια στους ανθρώπους με τη λογική ότι θα μπορέσουν να τα ξεχρεώσουν στο μέλλον. Από μόνο του το σύστημα υποθέτει και επιβάλλει ότι στο μέλλον πρέπει να υπάρχει περισσότερος πλούτος. Αυτό είναι παρανοϊκό. Η γη είναι πεπερασμένη. Δεν μπορούμε να φανταζόμαστε και να υποθέτουμε ότι επ’ αόριστον θα είμαστε όλο και πιο πλούσιοι και θα μπορούμε να ξεπληρώνουμε τους τόκους του παρελθόντος. Είναι φανερό ότι από μόνο του το σύστημα έχει οδηγήσει σε αυτή την κατάσταση. Κάποιες χώρες δεν μπορούν πλέον να ξεπληρώσουν τα δάνεια που πήραν στο παρελθόν προκειμένου να έχουν ένα φυσικό ρυθμό ανάπτυξης. Η Ελλάδα μόνη της δεν μπορεί να κάνει τίποτα, αυτό είναι δεδομένο. Πρέπει να υπάρξει μια σύμπνοια μεταξύ χωρών και για να γίνει αυτό πρέπει να δημιουργηθεί ένα μεγάλο κοινωνικό κίνημα που να ζητά την υλοποίηση της θεωρίας της αποανάπτυξης. Αν πάντως μιλάμε σε πρακτικό επίπεδο, αναφορικά με το έλλειμμα και το χρέος, σίγουρα αυτό σημαίνει άρνηση πληρωμών. Αυτό, όμως δεν μπορεί να γίνει από την Ελλάδα, πρέπει να γίνει μια συνεργασία μεταξύ των χωρών που βρίσκονται στην ίδια κατάσταση και συντονισμένα θα αρνηθούν να πληρώσουν τα χρέη που σωρευτήκαν στο παρελθόν. Φυσικά αυτό σημαίνει ότι θα υπάρξει μεγάλο πρόβλημα στο τραπεζικό σύστημα, μεγάλο πρόβλημα γι’ αυτούς που έχουν αποταμιεύσεις – το οποίο θα είναι και άδικο γιατί αυτοί που δεν ξόδεψαν στο παρελθόν θα κινδυνεύσουν να χάσουν τα χρήματά τους – αλλά όλη αυτή η διαδικασία μπορεί να γίνει με χειρισμούς και τρόπους που να είναι δίκαιοι. Να θέσει το κράτος ως προτεραιότητα να υποστηρίξει τους μικροκαταθέτες ώστε να μη χάσουν τα χρήματά τους και οι (υπερ)μεγαλοκαταθέτες να επωμιστούν μέρος αυτής της αλλαγής προς μια νέα κατάσταση. Επιπλέον, από τη στιγμή που το κράτος καταφέρει να ισοσκελίσει τον προϋπολογισμό - και που δεν είναι μακριά από αυτό - δεν θα χρειάζονται παραπάνω δάνεια οπότε από κει και πέρα μιλάμε για την αποπληρωμή των προηγούμενων χρεών. Εκεί υπάρχει τρόπος να πούμε ότι αρνούμαστε να τα πληρώσουμε και δεν θέλουμε και δάνεια στο μέλλον, ότι δεν μας ενδιαφέρει πια αυτή η λογική του συνεχούς δανεισμού. Εξάλλου ο προϋπολογισμός είναι τόσο υψηλός εξαιτίας της μανίας των μεγάλων επενδύσεων, πχ.fast track και Ολυμπιακοί Αγώνες που γίνονται στο όνομα της ανάπτυξης και στις οποίες σπαταλάται πάρα πολύ δημόσιο χρήμα με πολύ μικρά κοινωνικά οφέλη. Η λογική της αποανάπτυξης στηρίζεται στο πως θα κάνουμε τα πράγματα πιο απλά, με πιο φθηνό τρόπο και μεγαλύτερο κοινωνικό όφελος.

Ένα παράδειγμα;

Υπάρχει το παράδειγμα της Κούβας. Δεν τρέφω κάποιον θαυμασμό για το κομμουνιστικό καθεστώς της Κούβας αλλά μπορούμε να πάρουμε κάποια παραδείγματα από εκεί. Η Κούβα έχει από τα καλύτερα εκπαιδευτικά και συστήματα δημόσιας υγείας στον κόσμο. Το επίπεδο θνησιμότητας στην Κούβα είναι το ίδιο με αυτό των ΗΠΑ. Οι δημόσιες δαπάνες όμως είναι κατά πολύ μικρότερες. Γιατί; Γιατί πηγαίνουν εκεί που χρειάζεται. Υπάρχουν δημόσιοι γιατροί, αποκεντρωμένα, που παρακολουθούν την υγεία των οικογενειών με τις οποίες είναι επιφορτισμένοι. Δεν χρειάζονται απίθανα μηχανήματα και νοσοκομεία για να προσφέρεις δημόσια υγεία στον πληθυσμό σου. Η δημόσια υγεία μπορεί να είναι και πολύ φθηνή αν επιλέξεις τον δρόμο που επενδύει στον ανθρώπινο κι όχι στον τεχνολογικό παράγοντα. Αντιθέτως στην Ελλάδα επενδύουμε σε καινούρια νοσοκομεία και μηχανήματα, μετά λέμε ότι εκτοξεύονται οι δαπάνες στη δημόσια υγεία και ταυτόχρονα έχουμε κι ένα από τα χειρότερα συστήματα στην Ευρώπη. Αυτή είναι η λογική της αποανάπτυξης. Όχι να γυρίσουμε πίσω ή να επιστρέψουμε στην εξοχή αλλά το πώς να κάνουμε τα πράγματα με πιο απλό και φθηνότερο τρόπο μειώνοντας τη λογική της αγοράς, του κέρδους και του χρήματος σε όλες τις πλευρές της ζωής.

Μιλάτε επίσης για επαναπροσδιορισμό της έννοιας της απασχόλησης…

Μια από τις βασικές προτάσεις στα πλαίσια της θεωρίας της αποανάπτυξης η οποία δεν είναι καινούργια, είναι η μείωση του ωραρίου. Είναι ακριβώς το αντίθετο από αυτά που συζητάμε τώρα δηλαδή να μειώσουμε τα όρια συνταξιοδότησης ή να δουλεύουμε παραπάνω αυξάνοντας όλο και περισσότερο την παραγωγή. Στα πλαίσια της θεωρίας της αποανάπτυξης πρέπει να εργαζόμαστε λιγότερο. Όπως παλαιότερα ο χρόνος εργασίας μειώθηκε από το 12ωρο και τις επτά ημέρες στην εβδομάδα στο γνωστό 40ωρο ανά εβδομάδα έτσι και τώρα υπάρχει η δυνατότητα να μειωθεί ακόμη παραπάνω ο χρόνος εργασίας. Το «New Economics Foundation» στην Βρετανία, ένα αρκετά σημαντικό think tank με απήχηση στην αγγλική πολιτική και κοινή γνώμη έχει ξεκινήσει μια καμπάνια για 21ώρες μισθωτής εργασίας την εβδομάδα. Με την απελευθέρωση από τη μισθωτή εργασία θα έχουμε πολύ περισσότερο χρόνο για να επενδύσουμε στις κοινωνικές σχέσεις, την οικογένεια και τη συμμετοχή μας στα κοινά. Θα υπάρχει χρόνος που θα μπορεί να διοχευτευθεί σε μη αναπτυξιακά ή μη προσοδοφόρα πράγματα. Τι κάνει η ανάπτυξη; Πράγματα που κάποτε συνέβαιναν στο σπίτι, όπως η φροντίδα των παιδιών, η εκπαίδευσή τους, το καθάρισμα του σπιτιού και δεν είχαν αξία στην οικονομία της αγοράς όλα αυτά έχουν πλέον μεταφερθεί στην οικονομία της αγοράς. Πλέον πληρώνουμε για να μας καθαρίσουν το σπίτι, πληρώνουμε για την εκπαίδευση των παιδιών σε ιδιωτικά σχολεία ή φροντιστήρια. Όλα αυτά πλέον μετρώνται σαν ανάπτυξη του ΑΕΠ και σαν αύξηση της απασχόλησης. Αν όμως το σκεφτούμε σε πραγματικούς αριθμούς, ούτε η απασχόληση έχει πραγματικά αυξηθεί, ούτε η οικονομία έχει βελτιωθεί. Η πρόταση δεν είναι μείωση του χρόνου μισθωτής εργασίας υπό μια έννοια υποαπασχόλησης ή ελαστικής εργασίας, γιατί αυτή είναι μια κριτική επί της θεωρίας της αποανάπτυξης που ασκείται συχνά και εξ αριστερών. Αντίθετα θα υπάρξει η ευκαιρία να δουλέψουν κι αυτοί που είναι άνεργοι. Εφόσον θα δουλεύουμε όλοι λιγότερες ώρες θα υπάρχει περισσότερη εργασία. Φυσικά υπάρχει ένα οικονομικό αντίκτυπο. Οπότε είναι απαραίτητη μια αναδιανομή. Οι έχοντες θα πρέπει να πληρώσουν ένα βασικό σύστημα ελάχιστης ασφάλειας για όλο τον κόσμο ώστε να μην υπάρχει το άγχος της εργασίας για την επιβίωση. Σε αυτή τη λογική μαζί με την πρόταση για μείωση του χρόνου εργασίας, υπάρχει και η πρόταση του βασικού εισοδήματος καθώς και μελέτες για το πώς θα μπορούσε να χρηματοδοτηθεί. Πρόκειται για ένα βασικό ελάχιστο εισόδημα το οποίο θα πληρώνει το κράτος ανεξαιρέτως για όλους τους πολίτες και θα τους εξασφαλίζει τουλάχιστον τα προς το ζην.

Πηγή: tvxs.gr

Συνέχεια...

Καταναλωτική δημοκρατία

Posted: by παντιγέρα in
0
Την Άνοιξη αν δεν την βρεις, την φτιάχνεις.
Οδ. Ελύτης (Εκ του πλησίον)

Ποτέ άλλοτε το παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα δεν είχε τόση εντροπία, αλλά και ποτέ ίσαμε τώρα δεν υπήρχε αυτή η ηγεμονία της ιδεολογίας του καπιταλισμού στην κοινωνία. Πραγματικά το καπιταλιστικό φαντασιακό έχει καταλάβει και κυριαρχεί στο μυαλό και στην καρδιά του σύγχρονου ανθρώπου.

Οι άνθρωποι πλέον δεν έχουν ένα διαυγές σχέδιο για το μέλλον της κοινωνίας, ούτε καν ένα όραμα για μια άλλου τύπου κοινωνική οργάνωση.

Ο καπιταλισμός, ιδιαίτερα μετά την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» ή του κρατικού καπιταλισμού, έγινε πιο επιθετικός, αλλά και πιο ασταθής και ανισόρροπος.

Η παγκόσμια κρίση πλέον, ιδιαίτερα μετά την επικράτηση των νέων τεχνολογιών, δεν ξέρουμε πώς θα ελεγχθεί ,ο κόσμος πλέον και όχι μόνον οι χώρες που μαστίζονται από την οικονομική κρίση έχει γίνει αβέβαιος.

Στην Ελλάδα της μεγάλης οικονομικής κρίσης, οι πολίτες παρ’ ότι διαμαρτύρονται έντονα δεν μπορούν ή δεν θέλουν να κάνουν την σύνδεση ότι τα σημερινά προβλήματα είναι παρελκόμενα ενός συγκεκριμένου κοινωνικού συστήματος. Ο καθένας διαμαρτύρεται αλλά στην ουσία επειδή βλέπει το εισόδημα του να μειώνεται και το επίπεδο της ζωής του να χειροτερεύει, αλλά δεν επιθυμεί ένα άλλο σύστημα πιο δίκαιο πιο ελεύθερο, πιο συλλογικό, πιο δημοκρατικό, πιο ανθρώπινο.

Ο καπιταλισμός πριν φανερώσει τα αδιέξοδα του, κατέστρεψε τον ψυχισμό των ανθρώπων, διαμόρφωσε ένα νέο ανθρωπολογικό τύπο. Έναν άνθρωπο μοναχικό μοναχικό, νευρωτικό, αγχώδη, φοβικό και φοβισμένο αλλά και ατομιστή, επιθετικό, καταναλωτικό και ενεργοβόρο, καρριερίστα, αμοραλιστή, εγωιστή, αμετροεπή, ανταγωνιστικό. Έναν άνθρωπο κάτοικο του «εγώ» και εχθρό του «εμείς». Έναν άνθρωπο που ακόμα και στην σημερινή γενική καταστροφή, διατηρεί μια ψευδαισθητική πιθανότητα ατομικής διαφυγής.

Τα κόμματα της διαχείρισης έπαιξαν καθοριστικό ρόλο σ’ αυτή την διεργασία και τα κόμματα της αριστεράς ανεξάρτητα απ’ την ρητορική τους, ως μηχανισμοί εξουσίας, ως στελεχιακός μηχανισμός αλλά και ως κοινωνικά υποκείμενα, είναι αμφίβολο αν στο φαντασιακό τους έχουν κάτι διαφορετικό απ’ το περιρρέον κλίμα.

Τι συνιστά ως κοινωνικό υποκείμενο ενας αριστερός σήμερα, όταν σκέπτεται, αισθάνεται, συμπεριφέρεται, παράγει και καταναλώνει όπως οι πολλοί;

Πώς όμως διαμόρφωσε ο καπιταλισμός έναν τέτοιο ανθρωπολογικό τύπο; Ασφαλώς κολακεύοντας το πιο εύκολα ανθρώπινα συναισθήματα και μεταθέτοντας την προσπάθεια του ανθρώπου από την ικανοποίηση των αναγκών στην ικανοποίηση των επιθυμιών.

Το «εδώ και τώρα» συμπυκνώνει αυτή την μετατόπιση από το πλαίσιο της πραγματικότητας και της ανάγκης, στο πλαίσιο του υποσυνείδητου, της ηδονής και της επιθυμίας.

Μια ικανοποίηση, χωρίς προσπάθεια, χωρίς τίμημα, χωρίς συνέπειες αλλά και χωρίς κανόνες, χωρίς πρέπει και χωρίς ηθική. Ας διαυγάσομε την ελληνική κοινωνία των τελευταίων 30 χρόνων και θα δούμε αυτή την αλλαγή.

Από τη στιγμή που ο καπιταλισμός συνέδεσε τα καταναλωτικά προϊόντα όχι με τις πραγματικές ανάγκες αλλά με τις επιθυμίες, η κατανάλωση θα έφθανε στα ύψη, η σπατάλη της ενέργειας εκεί που δεν είχε φθάσει ποτέ και τα προϊόντα δεν θα σήμαιναν μόνο κάλυψη στοιχειωδών αναγκών, αλλά θα έχουν και άλλα ψυχολογικά συμφραζόμενα τέτοια που ο άνθρωπος πλέον-όπως έγινε σήμερα-δεν θα μπορεί να ζήσει χωρίς να καταναλώνει, πολλά, περιττά και άχρηστα προϊόντα.

Π.χ. το αυτοκίνητο πλέον δεν είναι μέσο μεταφοράς αλλά ένδειξη κοινωνικής καταξίωσης και ευμάρειας, Το ίδιο συμβαίνει με όλα τα υλικά αγαθά.Αλλά τη ‘’δόξα’’της αγοράς εζήλεψε και η πολιτική και οι πολιυικοί μας

Τα λογικά επιχειρήματα και η λογική αναλυτική σκέψη, τα πολιτικά ενεργήματα και τα στρατηγικά προτάγματα για την κοινωνία αντικαταστάθηκαν από υποσυνείδητα ορμέμφυτα, εικόνες, επιθυμίες και φαντασιώσεις, έτσι που ο πολίτης να μην ενεργεί λογικά αλλά συναισθηματικά. Έτσι μπορεί να εξηγήσει κανείς και όλη την παθολογία της σύζευξης αγοράς- πολιτικής.

Αυτή η πορεία έχει αρχίσει να φανερώνει το αδιέξοδο της και η πορεία των ανθρώπινων κοινωνιών βαίνει προς το χάος.

Ο Άνθρωπος μόνον ως συλλογικό-κοινωνικό υποκείμενο δύναται να οριστεί και μόνο μέσα στην κοινωνία, στη συλλογικότητα και στην αλληλέγγυα στάση μπορεί να ζήσει. Κάθε άνθρωπος δεν είναι μόνο η βιολογική του υποδομή και οι ψυχολογικοί του μηχανισμοί, αλλά και ότι έχει «κλέψει» έχει «δανειστεί» από την κοινότητα, κάτι που οφείλει και να το επιστρέψει. Αυτή είναι και η ιστορική νομιμοποίηση του κομμουνισμού και ας φαίνεται να αντιβαίνει τη βιολογική φύση του ανθρώπου.

Η ανθρώπινη πολιτική ιστορία όμως έδειξε ότι δεν μπορεί να οικοδομηθεί μια ανώτερη κοινωνία από τη σημερινή χωρίς να επινοήσει ο άνθρωπος έναν αποτελεσματικό , άμεσο και δημοκρατικό τρόπο ελέγχου της εξουσίας.

Αλλά και η ιστορία των τελευταίων χρόνων της αλόγιστης ανάπτυξης έδειξε πως οποιαδήποτε πολιτική για το μέλλον δε μπορεί παρά να περιλαμβάνει τις αρχές και τους όρους της αποανάπτυξης και ας φαίνεται σήμερα ως αναχρονισμός ή ως επιστροφή στο παρελθόν. Ο άνθρωπος πρέπει να επιστρέψει στο αναγκαίο , στο χρειώδες και στο βασικό. Δεν είναι νοσταλγία για το παρελθόν αλλά σπαρακτική κραυγή για ένα σκοτεινό μέλλον που έρχεται. Ένα σκοτεινό μέλλον που μας υπόσχεται η καταναλωτική δημοκρατία και η πολιτική ελίτ που μας κυβερνά.

Γιώργος Κοκκινάκος, ψυχίατρος, διευθυντής Κέντρου Ψυχικής Υγείας Χανίων.

Πηγή: Από Κοινού - Κίνηση Τρικαλινών πολιτών για την Αποανάπτυξη και την Άμεση δημοκρατία.
Συνέχεια...

Χριστιανισμός, θρησκείες: Σεξισμός και όχλος

Posted: by παντιγέρα in
0

David Graeber: οι αναρχικές ρίζες του κινήματος Occupy Wall Street

Posted: by παντιγέρα in
1
Του Rising Galaxy

Μεταφράζω το άρθρο του David Graeber που δημοσιεύθηκε από το Al-Jazzera , στις 30 Νοέμβρη 2011. Αν θέλει να μάθει κανείς πληροφορίες για τον David Graeber μπορεί να διαβάσει ΕΔΩ, ΕΔΩ, ΕΔΩ, και ΕΔΩ. Σε αυτό το άρθρο ο Graeber κάνει μια ενδιαφέρουσα διαπίστωση που γενικότερα υπάρχει και σε αρκετές συζητήσεις στον Ελλαδικό χώρο με αφορμή το κίνημα των αγανακτισμένων. Τελικά γιατί να πρέπει να ανεχόμαστε τον κάθε απολιτίκ που θέλει να μας επιβάλει να μην αναφερόμαστε στην πολιτική μας τοποθέτηση; Αυτοί έχουν να μάθουν από εμάς και εμείς από αυτούς και πρέπει να μπολιαστούμε με καινούργιο κόσμο που δεν συμμετείχε σε κάθε είδους συλλογικότητες πιο πριν. Αυτό δεν σημαίνει όμως ότι θα πρέπει να αφήσουμε στην άκρη αυτά που πρεσβεύουμε. Η αποιδεολογικοποίηση είναι το πρώτο σκαλί για τον φασισμό.

Νέα Υόρκη

Κάθε φορά, σχεδόν, που μου παίρνει συνέντευξη ένας δημοσιογράφος των κυρίαρχων ΜΜΕ σχετικά με το κίνημα Κατάληψης της Γουόλ Στρήτ (Occupy Wallstreet), ακούω πάνω κάτω τα ίδια πράγματα:

”Πως θα φτάσετε οπουδήποτε αν αρνείστε να δημιουργήσετε μια ηγετική δομή ή να καταρτίσετε μια πρακτική λίστα αιτημάτων; Και γιατί όλες αυτές οι αναρχικές ανοησίες -όπως η συναίνεση- στον τρόπο λήψης αποφάσεων; Δεν καταλαβαίνετε ότι όλη αυτή η ριζοσπαστική γλώσσα θα αποξενώσει τον υπόλοιπο κόσμο ;

Αν κάποιος έφτιαχνε ένα εγχειρίδιο με τις χειρότερες συμβουλές που δόθηκαν ποτέ, αυτού του είδους οι απόψεις θα μπορούσαν να έχουν το ένδοξο μερίδιο τους. Σε τελική ανάλυση, από την οικονομική κατάρρευση του 2007, υπήρξαν δεκάδες προσπάθειες να ξεκινήσει ένα κίνημα σε πανεθνικό επίπεδο ενάντια στη λεηλασία των ΗΠΑ από τις οικονομικές ελίτ, οι οποίες πήραν τη κατεύθυνση που πρότειναν οι δημοσιογράφοι. Απέτυχαν όλες. Μόνο όταν, στις 2 Αυγούστου, μια μικρή ομάδα αναρχικών και άλλων αντιεξουσιαστών εμφανίστηκε σε μια συνάντηση που είχε καλεστεί από μια τέτοια ομάδα και με αποτελεσματικότητα τους έπεισε όλους να μην πάνε στην προγραμματισμένη πορεία και να δημιουργήσουν μια αυθεντική δημοκρατική συνέλευση-πάνω σε αναρχικές αρχές-, δημιουργήθηκαν οι προϋποθέσεις για ένα κίνημα που οι Αμερικάνοι από το Πόρτλαντ μέχρι την Τουσκαλούζα, θα ήθελαν να αγκαλιάσουν. …

θα ήθελα να ξεκαθαρίσω τι εννοώ με το “αναρχικές αρχές”. Ο πιο εύκολος δρόμος για να εξηγήσεις τι είναι ο αναρχισμός είναι να πεις πως πρόκειται για ένα πολιτικό κίνημα που σκοπεύει στο να φέρει μια αυθεντικά ελεύθερη κοινωνία -δηλαδή μια κοινωνία όπου οι άνθρωποι σχετίζονται με τους άλλους μόνο με αυτό το είδος σχέσεων το οποίο δεν επιβάλλεται με την συνεχή απειλή της βίας-. Η ιστορία έχει δείξει ότι οι τεράστιες ανισότητες πλούτου, οι θεσμοί όπως η δουλεία, τα δεσμά του χρέους ή η μισθωτή εργασία, μπορούν να υπάρξουν μόνο αν υποστηριχτούν από στρατούς, φυλακές και αστυνομία. Οι αναρχικοί εύχονται να δουν ανθρώπινες σχέσεις που δεν θα υποστηρίζονται από τους στρατούς, τις φυλακές και την αστυνομία. Ο αναρχισμός οραματίζεται μια κοινωνία βασισμένη στην ισότητα και την αλληλεγγύη, και η οποία θα μπορούσε να υπάρξει αποκλειστικά και μόνο από την ελεύθερη συμφωνία μεταξύ των συμμετεχόντων.

Αναρχισμός εναντίον Μαρξισμού

Ο παραδοσιακός Μαρξισμός, φυσικά, είχε τον ίδιο τελικό σκοπό αλλά υπήρχε μια ουσιώδης διαφορά. Οι περισσότεροι Μαρξιστές επέμεναν ότι ήταν αναγκαίο πρώτα να καταληφθεί η κρατική εξουσία, και όλοι οι μηχανισμοί της γραφειοκρατικής βίας που αυτή φέρνει μαζί της, και να τη χρησιμοποιήσουν για το μετασχηματισμό της κοινωνίας μέχρι το σημείο όπου τέτοιοι μηχανισμοί θα γίνονταν περιττοί και θα εξαφανίζονταν. Ακόμα και πίσω στον 19ο αιώνα, οι αναρχικοί υποστήριζαν ότι αυτό ήταν μια αυταπάτη. Δεν μπορεί, υποστήριζαν, να δημιουργηθεί ειρήνη με το να ετοιμαζόμαστε για πόλεμο , ισότητα με τη δημιουργία ιεραρχιών ή ανθρώπινη ευτυχία με το να γινόμαστε περίλυποι επαναστάτες που δεν ευχαριστιούνται τίποτα και θυσιάζουν την προσωπική αυτοπραγμάτωση και αυτοεκπλήρωση για τον αγώνα.

Δεν είναι μόνο ότι ο σκοπός δεν αγιάζει τα μέσα -και, όντως, δεν το κάνει. Δεν θα μπορέσεις ποτέ να επιτύχεις τους σκοπούς σου εκτός και αν τα μέσα σου είναι αυτά τα ίδια ένα μοντέλο του κόσμου που εύχεσαι να δημιουργήσεις. Για αυτό και το διάσημο κάλεσμα των αναρχικών για το ξεκίνημα του “χτισίματος μιας νέας κοινωνίας μέσα στην παλιά” με εξισωτικά πειράματα που εκτείνονται από τα ελευθεριακά σχολεία και τα ριζοσπαστικά συνδικάτα εργασίας μέχρι τις αγροτικές κομμούνες.

Ο αναρχισμός ήταν επίσης μια επαναστατική ιδεολογία, και η έμφαση του στην προσωπική συνείδηση του καθ’ ενός και στην προσωπική πρωτοβουλία, σήμαινε ότι κατά τη διάρκεια της πρώτης περιόδου της ακμής του, χονδρικά από το 1875 μέχρι και το 1914, αρκετοί μετέφεραν τον αγώνα απευθείας στους επικεφαλής του κράτους και τους καπιταλιστές, με βομβιστικές ενέργειες και δολοφονίες. Από εκεί προέρχεται και η δημοφιλής εικόνα του αναρχικού που πετάει βόμβες. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι αναρχικοί ήταν ίσως το πρώτο πολιτικό κίνημα που συνειδητοποίησε ότι η τρομοκρατία, ακόμα και όταν δεν στοχεύει αθώους, δεν φέρνει αποτελέσματα. Για έναν αιώνα τώρα, επί της ουσίας, ο αναρχισμός υπήρξε μια από τις λίγες πολιτικές φιλοσοφίες της οποίας οι υποστηρικτές δεν ανατίναξαν ποτέ κανέναν ( στην πράξη, ο ηγέτης του 20ου αιώνα που δανείστηκε τα περισσότερα από την αναρχική παράδοση ήταν ο Μαχάντας Γκάντι.)

Ακόμα, τη περίοδο από το 1914-1989 -χονδρικά- μια περίοδο κατά την οποία ο κόσμος ήταν συνεχώς σε εμπόλεμη κατάσταση ή προετοιμαζόταν για παγκόσμιους πολέμους, ο αναρχισμός έπεσε σε ένα είδους έκλειψης για ακριβώς αυτό το λόγο: Για να φαίνεται “ρεαλιστικό”, σε τέτοιους βίαιους καιρούς, ένα πολιτικό κίνημα θα έπρεπε να ήταν ικανό να οργανώνει στρατούς, ναυτικό και συστήματα βαλλιστικών πυραύλων και αυτό ήταν ένα πράγμα στο οποίο οι Μαρξιστές μπορούσαν συχνά να υπερέχουν. Αλλά όλοι αναγνώριζαν ότι οι αναρχικοί δεν θα μπορούσαν ποτέ να το καταφέρουν -κάτι το οποίο θα έπρεπε να συνηγορεί υπέρ τους. Ήταν μόνο μετά το 1989, όταν η εποχή των μεγάλων πολεμικών κινήσεων φαινόταν να τελειώνει, που ένα διεθνές κίνημα βασισμένο πάνω σε αναρχικές αρχές – το κίνημα για την παγκόσμια δικαιοσύνη – επανεμφανίστηκε με ραγδαίους ρυθμούς.

Πως λοιπόν το κίνημα της κατάληψης της Γουόλ Στρήτ ενσωμάτωσε αναρχικές αρχές;

θα ήταν χρήσιμο να πάρουμε τα πράγματα ένα-ένα:

1) Η άρνηση να αναγνωρισθεί η νομιμοποίηση των υπαρχόντων πολιτικών θεσμών.

Ένας λόγος για την πολυσυζητημένη άρνηση να διατυπωθούν αιτήματα είναι το γεγονός πως το να διατυπώσεις αιτήματα σημαίνει ότι αναγνωρίζεις την νομιμοποίηση – ή τουλάχιστον την δύναμη- αυτών προς τους οποίους απευθύνονται τα αιτήματα. Οι αναρχικοί συχνά σημειώνουν πως αυτή είναι η διαφορά μεταξύ της διαμαρτυρίας και της άμεσης δράσης: Η διαμαρτυρία, όσο μαχητική και να είναι, είναι μια έκκληση προς τις αρχές να συμπεριφερθούν με διαφορετικό τρόπο. Η άμεση δράση, είτε έχει να κάνει με μια κοινότητα που χτίζει ένα πηγάδι, είτε με την παρασκευή αλατιού αψηφώντας το νόμο (το παράδειγμα του Γκάντι ξανά), είτε με την προσπάθεια να σταματήσει μια συνάντηση κορυφής, είτε με την κατάληψη ενός εργοστασίου, έχει να κάνει με το να συμπεριφέρεσαι σαν να μην υπάρχει η ήδη υπάρχουσα δομή εξουσίας. Η άμεση δράση είναι, πάνω απ’ όλα, η προκλητική επιμονή στο να συμπεριφέρεσαι σαν να είσαι ήδη ελεύθερος.

2) Η άρνηση να αποδεχθείς την νομιμοποίηση της υπάρχουσας νομικής τάξης.

Η δεύτερη αρχή, προφανώς, απορρέει από την πρώτη. Από την αρχή, όταν αρχικά αρχίσαμε να κάνουμε οργανωτικές συναντήσεις στο πάρκο της πλατείας Τόμπκινς, οι διοργανωτές αγνόησαν τα τοπικά διατάγματα τα οποία έλεγαν ότι απαγορεύονται οι συγκεντρώσεις πάνω από 12 άτομα χωρίς την άδεια της αστυνομίας, απλά με το αιτιολογικό ότι τέτοιοι νόμοι δεν θα έπρεπε να υπάρχουν. Με το ίδιο σκεπτικό, φυσικά, επιλέξαμε να καταλάβουμε ένα πάρκο, εμπνευσμένοι από παραδείγματα της Μέσης Ανατολής και της Νότιας Ευρώπης, με την αιτιολογία ότι, ως πολίτες, δεν θα έπρεπε να χρειαζόμαστε άδεια, για να καταλάβουμε δημόσιο χώρο. Αυτό μπορεί να ήταν μιας ελάσσονος μορφής άμεση δράση αλλά ήταν ζωτικής σημασίας να ξεκινήσουμε με την δέσμευση να είμαστε υπόλογοι μόνο σε μια ηθική τάξη, και όχι σε μια νομική.

3) Η άρνηση να δημιουργηθεί μια εσωτερική ιεραρχία, αλλά αντιθέτως να δημιουργηθεί μια μορφή άμεσης δημοκρατίας βασισμένη στη συναίνεση.

Από την αρχή, επίσης, οι οργανωτές πήραν με θράσος την απόφασή να λειτουργούν όχι μόνο με αμεσοδημοκρατικό τρόπο χωρίς αρχηγούς, αλλά με την μέθοδο της συναίνεσης. Η πρώτη απόφαση διασφάλιζε ότι δεν θα υπήρχε επίσημη ηγετική δομή που θα εκλέγονταν ή θα επιβάλλονταν. Η δεύτερη διασφάλιζε πως καμιά πλειοψηφία δεν θα ανάγκαζε μια μειοψηφία να υποκύψει στην θέληση της, αλλά πως όλες οι σημαντικές αποφάσεις θα έπρεπε να παίρνονται με γενική συναίνεση. Οι αναρχικοί στην Αμερική για πολύ καιρό θεωρούσαν την διαδικασία της συναίνεσης (μια παράδοση που προέκυψε από τη συμβολή του φεμινισμού, του αναρχισμού και πνευματικών παραδόσεων όπως οι Κουάκεροι) ζωτικής σημασίας για τον λόγο πως είναι η μοναδική μορφή λήψης αποφάσεων που θα μπορούσε να λειτουργήσει δίχως καταναγκαστική επιβολή -μιας και αν μια πλειοψηφία δεν έχει τα μέσα να υποχρεώσει μια μειοψηφία να υπακούσει τις προσταγές της, όλες οι αποφάσεις αναγκαστικά θα παίρνονται με γενική συναίνεση.

4) H υιοθέτηση προ-απεικονιστικών πολιτικών.

Ως αποτέλεσμα, το Πάρκο Ζουκότι και όλες οι επόμενες κατασκηνώσεις, μετατράπηκαν σε χώρους πειραματισμού με την δημιουργία θεσμών μιας νέας κοινωνίας – όχι μόνο Γενικές Συνελεύσεις αλλά κουζίνες, βιβλιοθήκες, κλινικές, κέντρα πληροφόρησης καθώς και φιλοξενίας άλλων θεσμών, που όλα λειτουργούσαν πάνω στις αναρχικές αρχές της αλληλοβοήθειας και της αυτοοργάνωσης – μια αυθεντική προσπάθεια για τη δημιουργία θεσμών μια νέας κοινωνίας μέσα στο κέλυφος της παλιάς.

Γιατί αυτό δούλεψε; Γιατί συνεχίστηκε και αλλού; Ένας λόγος είναι, ξεκάθαρα, πως οι περισσότεροι Αμερικάνοι είναι πολύ περισσότερο πρόθυμοι να υιοθετήσουν ριζοσπαστικές ιδέες από ότι θα ήθελε να παραδεχτεί οποιοσδήποτε στα καθεστωτικά Μ.Μ.Ε. . Το βασικό μήνυμα – ότι η Αμερικάνικη πολιτική τάξη είναι απόλυτα και ανεπανόρθωτα διεφθαρμένη, ότι και τα δύο κόμματα πουλήθηκαν και αγοράστηκαν από το ένα τις εκατό του πληθυσμού, και ότι αν είναι να ζήσουμε σε οποιοδήποτε είδος μιας αυθεντικά δημοκρατικής κοινωνίας, θα πρέπει να το κάνουμε από την αρχή- ξεκάθαρα άγγιξε μια ευαίσθητη χορδή στον ψυχισμό των Αμερικάνων.

Ίσως αυτό να μην είναι τυχαίο: Αντιμετωπίζουμε συνθήκες που συναγωνίζονται αυτές της δεκαετίας του ’30. Με την κύρια διαφορά πως τα Μ.Μ.Ε. αρνούνται πεισματικά να το παραδεχτούν.

Αυτό εγείρει ενδιαφέροντα ερωτήματα για το ρόλο των ίδιων των Μ.Μ.Ε. στην Αμερικάνικη κοινωνία.

Οι ριζοσπάστες κριτικοί συνήθως υποθέτουν πως τα “εταιρικά Μ.Μ.Ε.”, όπως τα αποκαλούν, κυρίως υπάρχουν για να πείθουν το κοινό ότι οι υπάρχοντες θεσμοί είναι υγιείς, νόμιμοι και δίκαιοι. Γίνεται αυξανόμενα προφανές ότι στην πραγματικότητα δεν βλέπουν ότι αυτό είναι εφικτό, αλλά ο ρόλος τους είναι απλά να πείσουν τα μέλη ενός αυξανόμενα θυμωμένου κοινού ότι κανένας άλλος δεν έχει φτάσει στα συμπεράσματα που έχουν φτάσει τα ίδια(τα μέλη). Το αποτέλεσμα είναι μια ιδεολογία που κανένας δεν πιστεύει πραγματικά, αλλά οι περισσότεροι άνθρωποι τουλάχιστον υποπτεύονται ότι όλοι οι υπόλοιποι το κάνουν.

Πουθενά δεν γίνεται περισσότερο καθαρός αυτός ο διαχωρισμός, μεταξύ του τι πιστεύουν οι περισσότεροι Αμερικάνοι και του τι τους λένε να πιστεύουν τα μέσα και το πολιτικό κατεστημένο, παρά όταν μιλάμε για δημοκρατία.

Δημοκρατία στην Αμερική;

Σύμφωνα με την επίσημη εκδοχή, φυσικά, η “δημοκρατία” είναι ένα σύστημα που δημιουργήθηκε από τους Πατέρες του Έθνους[1], βασισμένα στους ελέγχους και τις ισορροπίες μεταξύ του Προέδρου, του Κονγκρέσου και της Δικαιοσύνης. Όντως, πουθενά στην Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας ή στο Σύνταγμα δεν αναφέρει τις Ηνωμένες Πολιτείες ως “δημοκρατία”. Οι συγγραφείς αυτών των κειμένων, σχεδόν όλοι, όριζαν την “δημοκρατία” ως ένα είδος συλλογικής αυτοκυβέρνησης μέσω γενικών συνελεύσεων, και ως τέτοια ήταν εντελώς εναντίον της.

Η δημοκρατία σήμαινε την τρέλα των μαζών: αιματηρή, ταραχώδης και ανυπόφορη. “Ποτέ δεν υπήρξε μια δημοκρατία που δεν αυτοκτόνησε”, έγραφε ο Άνταμς. Ο Χάμιλτον δικαιολογούσε το σύστημα ελέγχων και ισορροπιών επιμένοντας ότι ήταν αναγκαίο να δημιουργηθεί ένα μόνιμο σώμα των “πλούσιων και των αρχόντων” ώστε να ελέγχει την “απρονοησία” της δημοκρατίας ακόμα και αυτής της περιορισμένης μορφής που θα επιτρεπόταν στον κατώτερο οίκο των αντιπροσώπων”.

Το αποτέλεσμα ήταν μια δημοκρατία που είχε ως μοντέλο όχι την Αθήνα αλλά την Ρώμη. Κατέληξε να επαναπροσδιοριστεί ως “δημοκρατία” στις αρχές του 19ου αιώνα επειδή οι απλοί Αμερικάνοι είχα πολύ διαφορετικές απόψεις και έτειναν με επιμονή να ψηφίζουν -όσοι τους επιτρεπόταν να ψηφίζουν- υποψήφιους που αποκαλούσαν τους εαυτούς τους “δημοκρατικούς”. Αλλά τι εννοούσαν -και εννοούν- οι απλοί Αμερικάνοι με αυτή τη λέξη; Μήπως εννοούσαν ένα σύστημα στο οποίο θα ζύγιζαν ποιοι πολιτικοί θα κυβερνούσαν; Φαίνεται απίθανο. Στο κάτω-κάτω οι περισσότεροι Αμερικάνοι απεχθάνονται του πολιτικούς και τείνουν να είναι επιφυλακτικοί με την ίδια την ιδέα της κυβέρνησης. Αν έχουν πάνω από όλα την “δημοκρατία” ως το πολιτικό ιδανικό τους, μπορεί να είναι μόνο γιατί ακόμα το βλέπουν, όσο αόριστα και αν το κάνουν, ως ένα είδος αυτοκυβέρνησης -όπως οι Πατέρες του Έθνους έτειναν να το αποκηρύττουν ως είτε “δημοκρατία” , ή ως μερικές φορές το έθεταν, αναρχία.

Αν μη τι άλλο, αυτό θα μπορούσε να εξηγήσει τον ενθουσιασμό με τον οποίο αγκάλιασαν ένα κίνημα βασισμένο πάνω σε αμεσοδημοκρατικές αρχές, ανεξάρτητα από την ομοιόμορφη απόρριψη από τα Αμερικάνικα Μ.Μ.Ε. και πολιτικό σύστημα.

Όντως, δεν είναι η πρώτη φορά που ένα κίνημα βασισμένο σε θεμελιωδώς αναρχικές αρχές – την άμεση δράση, άμεση δημοκρατία, την απόρριψη των υπαρχόντων πολιτικών θεσμών και την προσπάθεια για την δημιουργία καινούργιων- έκανε την εμφάνιση του στις Ηνωμένες Πολιτείες. Το κίνημα των πολιτικών δικαιωμάτων ( τουλάχιστον τα πιο ριζοσπαστικά παρακλάδια του ) , το αντιπυρηνικό κίνημα, και το κίνημα για την παγκόσμια δικαιοσύνη, όλα ακολούθησαν παρόμοιες κατευθύνσεις. Ποτέ και κανένα τους όμως δεν αναπτύχθηκε με τόσο γοργούς ρυθμούς. Αλλά εν μέρη, αυτό συνέβη επειδή αυτή τη φορά οι οργανωτές στράφηκαν προς την κύρια αντίφαση. Αμφισβήτησαν απευθείας το πρόσχημα της κυρίαρχης ελίτ, ότι προεδρεύουν πάνω σε μια δημοκρατία.

Όταν πρόκειται για τις ποιο βασικές πολιτικές ευαισθησίες τους, οι περισσότεροι Αμερικάνοι πέφτουν σε βαθιές αντιφάσεις. Οι περισσότεροι συνδυάζουν μια βαθιά ευλάβεια για την ατομική ελευθερία με μια σχεδόν θρησκευτική ταύτιση με θεσμούς όπως ο στρατός και η αστυνομία. Οι περισσότεροι συνδυάζουν ένα ενθουσιασμό για τις αγορές με το μίσος για τους καπιταλιστές. Οι περισσότεροι είναι εξόχως εξισωτικοί και βαθιά ρατσιστές, Ελάχιστοι είναι πραγματικοί αναρχικοί. Ακόμα λιγότεροι ξέρουν τι σημαίνει η λέξη “αναρχισμός”. Δεν είναι ξεκάθαρο πόσοι πολλοί, αν μάθαιναν, θα ευχόντουσαν στο τέλος να απαλλαγούν εντελώς από το κράτος και τον καπιταλισμό. Ο αναρχισμός είναι κάτι περισσότερο από δημοκρατία από τα κάτω: Πάνω από όλα στοχεύει στην εξαφάνιση όλων των κοινωνικών σχέσεων, από τη μισθωτή εργασία μέχρι την πατριαρχία, που μπορούν να διατηρηθούν μόνο με την συστηματική απειλή της βίας.

Αλλά ένα πράγμα που οι περισσότεροι Αμερικάνοι νιώθουν είναι ότι κάτι πάει τρομερά λάθος με τη χώρα τους, ότι οι ουσιώδεις θεσμοί ελέγχονται από μια ανίδεα ελίτ, ότι η ριζοσπαστική αλλαγή οποιουδήποτε είδους έχει καθυστερήσει εδώ και πολύ καιρό. Έχουν δίκαιο. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανένας ένα πολιτικό σύστημα τόσο συστηματικά διεφθαρμένο – όπου η δωροδοκία, σε κάθε επίπεδο, όχι μόνο δεν έχει γίνει νόμιμη, αλλά η προσέλκυση και η διανομή δωροδοκιών έχει μετατραπεί στην πλήρη απασχόληση κάθε Αμερικάνου πολιτικού. Η οργή είναι επιθυμητή. Το πρόβλημα είναι ότι μέχρι την 17η του Σεπτέμβρη, η μοναδική πλευρά του πολιτικού φάσματος που ήταν πρόθυμη να προτείνει ριζοσπαστικές λύσεις ήταν η Δεξιά[2].

Όπως μας κάνει ξεκάθαρο η ιστορία των προηγουμένων κινημάτων, τίποτα δεν τρομοκρατεί περισσότερο αυτούς που κυβερνούν τις Ηνωμένες Πολιτείες από το κίνδυνο ενός ξεσπάσματος δημοκρατίας. Η άμεση αντίδραση ακόμα και σε στην παραμικρή σπίθα δημοκρατικά οργανωμένης πολιτικής ανυπακοής, είναι ένας πανικόβλητος συνδυασμός παραχωρήσεων και βαρβαρότηταw. Πως αλλιώς μπορεί να εξηγήσει κάποιος τις πρόσφατες εθνικές κινητοποιήσεις χιλιάδων μπάτσων καταστολής ταραχών[3], τους ξυλοδαρμούς, τις επιθέσεις με χημικά, τις μαζικές συλλήψεις πολιτών που συμμετείχαν σε αυτό το είδος ακριβώς των δημοκρατικών συνελεύσεων που η Χάρτα των Δικαιωμάτων σχεδιάστηκε για προστατεύει, και τον οποίων το μόνο έγκλημα -αν υπάρχει έγκλημα- ήταν η παραβίαση των τοπικών κανονισμών κατασκήνωσης;

Οι αυθεντίες των Μ.Μ.Ε. επιμένουν ότι αν ο μέσος Αμερικάνος συνειδητοποιήσει τον ρόλο των αναρχικών στο κίνημα κατάληψης της Γουόλ ΣΤρήτ, θα αποστρέψει το βλέμμα του με σοκ και δέος. Αλλά οι εξουσιαστές μας, φαίνεται να ζουν με τον παρατεταμένο φόβο ότι αν ένα σημαντικός αριθμός Αμερικάνων μάθουν τι είναι πραγματικά είναι ο αναρχισμός, μπορεί κάλλιστα να αποφασίσουν ότι οι εξουσιαστές οποιουδήποτε είδους μας είναι αχρείαστοι.

***

Σημειώσεις:

[1] John Adams, Benjamin Franklin, Alexander Hamilton, John Jay, Thomas Jefferson, James Madison, και George Washington. Υπέγραψαν την Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας των Ηνωμένων Πολιτειών το 1776.

[2] Αναφέρεται στο “κίνημα” Tea Party, ένα δημιούργημα ακροδεξιών κομματιών του Ρεπουμπλικανικού κόμματος, του καναλιού FOX News, επιχειρηματικών λόμπυ και κομματιών της θρησκευτικής ακροδεξιάς των ΗΠΑ, το οποίο αντιμετωπίστηκε και προωθήθηκε ως κύριο πολιτικό γεγονός από τα αμερικάνικα MME σε αντίθεση με το κίνημα Occupy. Από τα κύρια χαρακτηριστικά του κινήματος ήταν η προώθηση της κατάργησης της φορολογίας για τις επιχειρήσεις, η κατάργηση κάθε είδους κοινωνικής πρόνοιας, η εκδίωξη των μεταναστών ενώ έντονος ήταν ο συνομωσιολογικός λόγος (ο Ομπάμα ισλαμιστής, κομμουνιστής κτλ) όπως και ο ρατσιστικός. Η λαϊκή ευρωπαϊκή δεξιά δανείζεται επιχειρήματα και “ορολογία” από την Αμερικάνικη θρησκευτική δεξιά και τα διάφορα παρακλάδια της, τα οποία εξέφρασε με ένα ευρύ λαϊκιστικό προφίλ το Tea Party.

[3] Στο πρωτότυπο : “riot cops” . Τα αντίστοιχα δικά μας ΜΑΤ.

Συνέχεια...

Για τη συνολική άρση των διαχωρισμών της διανόησης.

Posted: by παντιγέρα in
0
Εισαγωγική σημείωση

Στα πλαίσια της θεαματικής αφομοίωσης της επαναστατικής σκέψης και δράσης, το Γαλλικό Ινστιτούτο Θεσσαλονίκης οργάνωσε στρογγυλό τραπέζι για να “τιμήσει” τον μεγάλο στοχαστή του 20 αιώνα, Γκυ Ντεμπόρ (με τη διακριτική πάντα παρουσία των ΜΑΤ στο κτήριο). Δημοσιεύουμε εδώ το κείμενο το οποίο αναγνώσαμε και μοιράσαμε στους παριστάμενους, κατά τη διάρκεια της παρέμβασης μας με συντρόφισσες και συντρόφους.

Εκκεντρική Υποτροπή
16/12/2011

Παρέμβαση στο Γαλλικό Ινστιτούτο ενάντια στη θεαματική αφομοίωση
του Γκυ Ντεμπόρ
1

«Οι καταστασιακοί που ίσως φαντάζεστε πως είστε οι κριτές τους, μία μέρα θα σας κρίνουν αυτοί. Σας περιμένουν στην γωνία»

Μωρίς Βυκέρτ – για λογαριασμό της Καταστασιακής Διεθνούς
«Εκεί όπου ο πραγματικός κόσμος μετατρέπεται σε απλές εικόνες, οι απλές εικόνες γίνονται πραγματικά όντα και αποτελεσματικά κίνητρα μιας υπνωτικής συμπεριφοράς… Το Θέαμα είναι το αντίθετο του διαλόγου»

Γκυ Ντεμπόρ – Η Κοινωνία του Θεάματος
.
2
Δεν επιδιώκουμε τη νεκρανάσταση οποιασδήποτε επαναστατικής πρωτοπορίας, κάτι τέτοιο θα ήταν σύμπραξη με τον κόσμο του διαχωρισμού. Ωστόσο, λαμβάνοντας υπόψιν ότι η διαύγαση της ιστορίας των κινημάτων συνεισφέρει θετικά στην όποια προσπάθεια εναντίωσης στην υπάρχουσα κουλτούρα, καταγγέλλουμε την παρουσίαση του Ντεμπόρ (και της καταστασιακής διεθνούς) ως πολιτιστικό προϊόν προς κατανάλωση, ως διαδικασία που διασπείρει τη σύγχυση και διαστρεβλώνει πλήρως τον επαναστατικό χαρακτήρα των ιδεών.

3
Ο Ντεμπόρ το ήξερε πολύ καλά πως κάποια στιγμή θα μετατρεπόταν και ο ίδιος σε «θέαμα». Όλα όσα έχουν αναφερθεί από την ΚΔ έχουν γίνει ήδη καταναλωτικά σποτάκια. Το «μη δουλεύετε ποτέ» μοιάζει στις μέρες μας περισσότερο με παρότρυνση μιας τράπεζας για αγορά δανείου, παρά για σύνθημα που γράφτηκε 15 χρόνια πριν το Μάη. Παρόλα αυτά, μόνο αηδία μπορεί να προκαλέσει το γεγονός ότι ένας καλλιτέχνης της «αντι-κουλτούρας» που ήθελε να καταργήσει πραγματικά την τέχνη, ένας άθεος, ένας παθιασμένος αντιεξουσιαστής, αντι-κρατιστής, διεθνιστής, αντικαπιταλιστής και αντικομφορμιστής να εξυμνείται από εθνικιστικούς θεσμούς, ιδρύματα ενσωματωμένης τέχνης, μορφωτικούς οργανισμούς που απλώς αναπαράγουν το κυρίαρχο φαντασιακό και χρηματοδοτικά προγράμματα που απλώς αποσκοπούν να αφομοιώσουν το αναφομοίωτο. Το μόνο σίγουρο είναι πως ο Ντεμπόρ δεν είχε ως μέλημα να καθιερωθεί στις «μόδες των σαλονιών του παρισίου» όπως έλεγε και ο Καστοριάδης και να καταντήσει ένας ακόμη καθεστωτικός του μεταμοντέρνου όπως ο Derida ή ο Foucault.

Παράλληλα, οι βρισιές του καταστασιακού ’σγκερ Γιόρν προς τον διευθυντή του ιδρύματος Guggenheim και η άρνηση του να παραλάβει το μεγάλο χρηματικό έπαθλο που είχε κερδίσει έργο του από το εν λόγω ίδρυμα ακόμα και σήμερα εμπνέουν κάποιους, οι μεταστροφές του Ντεμπόρ και του Βιενέ υπενθυμίζουν πώς η πολιτική σάτιρα και η τέχνη δεν κλείνεται μέσα σε τέσσερα ντουβάρια για να συζητιέται από τη διανοουμενίστικη νομενκλατούρα, οι κραυγές του Καστοριάδη μέχρι την τελευταία του πνοή για «παγκόσμια δημοκρατική αναγέννηση» γκρεμίζουν συθέμελα όλα τα κτίρια του αστικού σχεδιασμού προκειμένου η ανώνυμη συλλογικότητα να πραγματοποιήσει τις συνελεύσεις της και να ανασάνει.

4
Η θεσμισμένη εξουσία πάγια και καθολικά χυδαία, καταβάλει μια απεγνωσμένη προσπάθεια προκειμένου άνθρωποι όπως ο Ντεμπόρ να παρουσιαστούν ως «τμήμα της γαλλικής κουλτούρας» ή ο Καστοριάδης ως «παράδειγμα της νεοελληνικής φιλοσοφικής σκέψης». Συγκαλύπτουν το γεγονός ότι το έργο αυτών των ανθρώπων ήταν αυτό ακριβώς: της κατάργησης όλων των συνόρων. Είτε αυτά τα σύνορα είναι εθνικά (γάλλος, έλληνας) είτε είναι άλλων μορφών, όπως του ενσωματωμένου διανοούμενου που σκοπεύει να προσφέρει στην ενδυνάμωση του κυρίαρχου φαντασιακού ή του τύπου ανθρώπου που έχει ως βασικό σκοπό της ζωής του να εργάζεται και να καταναλώνει, εκτελώντας τις εντολές του αφεντικού του (τα δύο τελευταία δεν έχουν απολύτως καμία διαφορά).

5
Στο μέτρο που μας αφορά, μόνο ως προκλητικό μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τον τίτλο «ο τελευταίος στρατηλάτης της επανάστασης;». Όσο κι αν ηδονίζονται μερικοί, το επαναστατικό πρόταγμα όχι μόνο δεν έχει φτάσει στο τέλος του, αλλά όπως αποδεικνύεται εκ των πραγμάτων ενσαρκώνεται σε αρκετούς ανθρώπους που πνίγονται καθημερινά από την ασημαντότητα που τους προσφέρεται ως ζωή. Όσα μνημόσυνα κι αν προσπαθήσουν να κάνουν τα ιδρύματα και τα ινστιτούτα με σκοπό την μεγιστοποίηση των κερδών τους από την ιδέα της επανάστασης, ελπίζοντας πως ξεμπέρδεψαν με τους «τελευταίους επαναστάτες», ο ποταμός της επαναστατικής συλλογικότητας θα τους βυθίζει ακόμα πιο χαμηλά.

6
Στοχαστές όπως ο Ντεμπόρ, ο Βανεγκέμ, ο Καστοριάδης μας ωθούν να σκεφτούμε, όχι “το τέλος της επανάστασης” ως πρόταγμα, όπως μας παρακινεί να σκεφτούμε το γαλλικό Ινστιτούτο, έστω και με τη χυδαία μορφή διερώτησης που ωστόσο υπόρρητα και εμβόλιμα διαμορφώνει την επιθυμητή αφήγηση της ιστορίας, αλλά το ξεκίνημα: να ξαναπιαστούμε με τα πράγματα, να αμφισβητήσουμε, να σκεφτούμε νέους ορίζοντες, νέες φαντασιακές δημιουργίες, άλλες οντολογικές μορφές· να πράξουμε, εν τέλει, το αδιανόητο. Γι’ αυτό δεν θα καταφέρουν ποτέ να κλειστούν σε κτίρια ή σε ράφια βιβλιοπωλείων τα λόγια μας. Γιατί πρεσβεύουν έναν άλλο κόσμο έρωτα και πολιτικής, που απαντάει στο υπαρξιακό, ανθρωπολογικό και βαθιά πολιτικό πρόβλημα της κοινωνίας μας.

7
Η επαναστατική υπόθεση είναι πιο επίκαιρη από ποτέ. Στις στάχτες και τα συντρίμμια του παλιού κόσμου, μέσα στην εμπορευματική δικτατορία και τον άθλιο πολιτισμό της ιεραρχημένης κατανάλωσης σκουπιδοπροϊόντων και ιδεών, σ’ ένα κόσμο όπου το Θέαμα έχει ανακηρυχθεί σε επίσημη θρησκεία, το πρόταγμα της αυτονομίας και η επιθυμία για τη γενικευμένη καταστροφή της εμπορευματικής κοινωνίας θα στείλουν κάθε εκδοχή του Θεάματος, μαζί με τη διαχωρισμένη πολιτική, οριστικά και αμετάκλητα στον σκουπιδοτενεκέ της ιστορίας. Και θα φροντίσουμε και εμείς γι’ αυτό.

 

εκκεντρική υποτροπή διαρκούς αμφισβήτησης
&
εραστές και ερωμένες της διάχυσης του ελευθεριακού πανηδονισμού

Πηγή: eagainst.com
Συνέχεια...

Δεν φτάνει η εξέγερση και δεν αρκεί η βία, χρειάζεται και όραμα για να ’ρθει η Αναρχία

Posted: by παντιγέρα in
0
Τρία χρόνια μετά και πολλοί είναι εκείνοι που αναρωτιούνται ακόμη τί ήταν τελικά ο Δεκέμβρης του 2008, ενώ άλλοι προσπαθούν να πείσουν τον εαυτό τους ή τους τριγύρω τους ότι μια απλή παραπομπή σ’ αυτόν φθάνει για να οριστούν οι ίδιοι συνεχιστές του και να συνδεθεί με το τώρα ή με το μέλλον η ποθούμενη γι’ αυτούς επανάληψή των ίδιων ή παρόμοιων γεγονότων.

Η «αστυνομία δεν είναι δημοκρατική» αποφάνθηκαν, τότε, ορισμένοι υποστηρικτές της εξέγερσης, γιατί, «εάν ήταν δημοκρατική δεν θα ήταν καθόλου αστυνομία, θα ήταν λαϊκή πολιτοφυλακή», κατέληγαν συμπερασματικά. Η δολοφονία του 16χρονου Αλέξη Γρηγορόπουλου πράγματι δεν έγινε από δυνάμεις λαϊκών πολιτοφυλακών, όμως στην επόμενη εξέγερση όχι ένας, αλλά ενδέχεται πολύ περισσότεροι νέοι ή οποιασδήποτε ηλικίας «ταραχοποιοί» να πέσουν νεκροί από τα πυρά λαϊκών πολιτοφυλάκων.

Ένας 16χρονος νεκρός αρχές Δεκέμβρη του 2008 στα καθημερινώς «ταραγμένα» Εξάρχεια. Η σπίθα που έβαλε φωτιά για δεκάδες ημέρες σ’ ολόκληρο τον ελλαδικό χώρο, λίγο πριν εκδηλωθούν και επισήμως οι συνέπειες της «κρίσης», λίγο πριν την έλευση του ΔΝΤ, λίγο πριν μπει ένας ακόμα «γύψος» σε μια κοινωνία που πρώτα απ’ όλα τιμωρείται οικονομικά για να πειθαρχηθεί και να ελεγχθεί. Αυτή ακριβώς η κοινωνική υπακοή είναι το διαβατήριο, που επιζητά να βγάλει η «κρίση» στους απείθαρχους του ευρωπαϊκού νότου για να γίνουν δεκτοί στην νέα ευρωπαϊκή –και όχι μόνο– κατάσταση που ετοιμάζουν οι κυρίαρχοι.

Είναι αλήθεια ότι η εξέγερση εξαπλώθηκε γοργά. Είναι ακόμη αλήθεια ότι οι νέοι που συμμετείχαν την προίκισαν με την ζωντάνια, με την ορμητικότητα, την τόλμη, την ανυποχωρητικότητα. Η συμμετοχή δεκάδων χιλιάδων νέων στην εξέγερση κουβάλησε αυτήν τη φορά μαζί της και μια κοινωνική αποδοχή, που έχει κάποια κοινά σημεία με την αντίστοιχη φοιτητική συμμετοχή στην εξέγερση του Νοέμβρη του ’73.

Αυτή, όμως, η κοινωνική αποδοχή δεν μπόρεσε να ευοδωθεί στην συνέχεια και να δημιουργήσει νέες κοινωνικές συνθέσεις. Θα ήταν λάθος το να σταθεί κάποιος μόνο στην φιλική ή στην πλέον ενθουσιώδη κοινωνική σύμπλευση των ημερών, αλλά και αργότερα σε άλλες κινητοποιήσεις, με τις συγκρουσιακές πρακτικές.

Παρεμπιπτόντως, μάλιστα, ας πούμε λίγα λόγια για την σύγκρουση.

Το πλήθος των ανθρώπων που ανέβηκε ξέφρενα την Λ. Αλεξάνδρας την επομένη ημέρα της δολοφονίας του Αλέξη Γρηγορόπουλου, σαρώνοντας και πυρπολώντας στο διάβα του ο,τιδήποτε αποτελούσε «στόχο», κατευθυνόμενο στην Γενική Αστυνομική Διεύθυνση, συνέχισε και την μεθεπόμενη ημέρα, αυτή τη φορά στο κέντρο της Αθήνας, αφήνοντας πίσω του πραγματικά καμένη γη. Η καταστροφική διάθεση που εκδηλώθηκε ήταν άνευ προηγούμενου και αυτή τη φορά είχε την διόλου ευκαταφρόνητη συναίνεση του συνόλου των διαδηλωτών.

Υπήρξε, δηλαδή, εκδικητική διάθεση; Αναμφίβολα. Η εκδικητική διάθεση, όμως, τρέφεται συνήθως από ένα μίσος, που δυστυχώς, όταν αποτελεί την μόνη κινητήρια δύναμη, καταλαγιάζοντας αφήνει πίσω του μια στεγνή «ικανοποίηση» και όταν σβήσει έναν αποστεωμένο ξεσηκωμό.

Ανησύχησε η εξέγερση του Δεκέμβρη την εξουσία; Αναμφίβολα η μερίδα των εξουσιαστών που διαχειριζόταν τις κρατικές υποθέσεις έζησε έναν εφιάλτη που έμοιαζε τις πρώτες ημέρες να γιγαντώνεται με απίστευτους ρυθμούς. Το κέντρο της Αθήνας, ερειπωμένο, έμοιαζε να βγαίνει μέσα από τις σελίδες ενός μέλλοντος, που μόνο ανατριχίλα μπορεί να φέρνει σε εκείνους που τόσα απλόχερα έχουν προσφέρει κάθε είδους κοινωνική εξαθλίωση και ταπείνωση, που έχουν προκαλέσει τέτοιον ανθρώπινο πόνο και δυστυχία.

Το ορμητικό ποτάμι των νέων που πήρε την σκυτάλη τις επόμενες ημέρες και πολιόρκησε και στο πιο απίθανο μέρος του ελλαδικού χώρου τα αστυνομικά τμήματα έμοιαζε ανίκητο και ανυποχώρητο, οι συγκρούσεις μαίνονταν έξω από την ευρύτερη περιοχή του Πολυτεχνείου ή της Νομικής. Οι διαχειριστές της «κρίσης» όπως αποδείχτηκε διάλεξαν τον δρόμο της «υπομονής», ενώ οι αντιπολιτευόμενοι άρχισαν ήδη να τρίβουν τα χέρια τους μετρώντας την πολιτική φθορά των κυβερνώντων που έμοιαζε ανεπανόρθωτη. Τα ΜΜΕ ξεκίνησαν την συνήθη δυσφημιστική καμπάνια με αφορμή τις λεηλασίες κυρίως από μέρους εξαθλιωμένων μεταναστών αλλά και συμμοριών που βρήκαν την ευκαιρία να πλιατσικολογήσουν ασύστολα.

Άλλο τόσο προβλήθηκε η απουσία πολιτικών προταγμάτων και αιτημάτων από μια εξέγερση που δεν μπορούσε να αμφισβητηθεί ως τέτοια, ενώ προσφερόταν ώστε να χαρακτηριστεί «τυφλή, ανορθολογική, καταστροφική, και αδιέξοδη», σαν μια εξέγερση που της έλειπε το «θετικό όραμα». Και ποιο ήταν το θετικό όραμα για τους υπερασπιστές της επιστροφής στην «ομαλότητα»;

Προφανώς η μετέπειτα «τρανή» εκλογική νίκη του ΠΑΣΟΚ υπό την αρχηγία του Γ. Παπανδρέου. Την συνέχεια πλέον την γνωρίζουμε όλοι. Το πολιτικό σύστημα αναδιπλώθηκε για τελευταία φορά με τον παραδοσιακό τρόπο, κατάπιε με την ευρεία εκλογική νίκη του Πασοκ σκάνδαλα, και παρασκάνδαλα, την κοινωνική απαξίωση για κόμματα και πολιτικούς και πήρε την τελευταία «ανάσα» πριν να παραδώσει στην «νέα» εποχή. Τρία χρόνια μετά οι διαχειριστές του γερμανικού κράτους τοποθετούν υπουργό με αρμοδιότητα θέματα που αφορούν τον ελλαδικό χώρο.

Δεν είμαστε ούτε με εκείνους που υποστηρίζουν ότι η εξέγερση του Δεκέμβρη θριάμβευσε, ούτε με εκείνους που πιστεύουν ότι καταβαραθρώθηκε. Δεν ψάξαμε ούτε στιγμή να πλιατσικολογήσουμε απ’ αυτήν την επιβεβαίωση των απόψεων μας. Επειδή, το πραγματικό πλιάτσικο σ’ αυτήν εξέγερση δεν προήλθε από τα «κατακάθια» που κρύβει κάθε πόλη, τα «μιάσματα», όπως είχε αποκαλέσει ο Σαρκοζί τους εξεγερμένους των παρισινών προαστίων, τους άστεγους, τους εξαρτημένους, τους πιο φτωχούς και εξαθλιωμένους από τους μετανάστες.

Υπάρχει, δυστυχώς, το άλλο «πλιάτσικο». Αυτό που γίνεται από «φωτισμένες» και επαναστατικές πρωτοπορίες, ένοπλες και μη, από όσους ασεβώντας προς την εξέγερση καθάριζαν με «επιμέλεια» τους δημόσιους χώρους που είχαν καταληφθεί ώστε να τους παραδώσουν στους ιδιοκτήτες τους «αμόλυντους». Αλλά, και από όσους βρήκαν την κινηματική ευκαιρία να στείλουν κόσμο στα εκλογικά και μη μαγαζάκια και παραμάγαζα μιας αριστεράς που προβλήθηκε ως η μόνη κατανοούσα τους εξεγερμένους νέους…

Η δικιά μας φροντίδα ως αναρχικών είναι να προσπαθήσουμε να διαδώσουμε, τα καθαρά μηνύματα κάθε εξέγερσης, να συμβάλλουμε στην απομάκρυνση του μολυσμένου εξουσιαστικού αέρα, αφήνοντας να ξεχυθεί σαν θύελλα το καθαρτήριο πνεύμα της. Εκείνο, που καταστρέφει τους όρους επιβολής και εξαθλίωσης, που γκρεμίζει τα στηρίγματα που έρχονται να στεριώσουν και πάλι την εξουσία, που βρίσκει τρόπους να επιτεθεί σε κάθε προσπάθεια χτισίματος των ρηγμάτων που προκάλεσε, σαρώνοντας κάθε προσπάθεια να συμμαζευτούν τα συντρίμμια που έμειναν. Συντρίμμια που ποτέ δεν ήταν μόνο υλικά.

Θα είμαστε πάντα με τους νέους που αναστατώνουν την ησυχία των πόλεων και ιδιαίτερα στις δύσκολες στιγμές που έρχονται. Γιατί οι εξεγέρσεις του αύριο θα είναι αδιανόητα επίπονες για τους συμμετέχοντες, με τα διλλήματα που θα τεθούν αμείλικτα για τους «αθώους» και αδυσώπητα για τους αφελείς.

Η εξέγερση του Δεκέμβρη, όπως κάθε εξέγερση, ζωντανεύει για εμάς τους αναρχικούς με την συνέχιση του αγώνα για ένα κόσμο ανεξούσιο, για έναν κόσμο για τον οποίο μπορούμε να αγωνιζόμαστε πρώτα απ’ όλα διατηρώντας τον αυτοσεβασμό και το ήθος, συνεργαζόμενοι με ανιδιοτέλεια και σε ισότιμη βάση με οποιονδήποτε είναι αποφασισμένος να συνεισφέρει σ’ αυτήν την κατεύθυνση και έχοντας την ακλόνητη πεποίθηση ότι η κάθε είδους γνώση, προκειμένου να μεταδοθεί, πρέπει πρώτα απ’ όλα να καταγράφεται και συνεχώς να εμπλουτίζεται από τους ανθρώπους που αγωνίζονται.

Για να διατηρήσουμε ζωντανές τις μνήμες των αγώνων μας και όχι μαρμαρωμένες. Για την αναρχία, χωρίς φανατισμούς, χωρίς μεμψιμοιρίες…

Αθήνα, 5 Δεκεμβρίου 2011

Συσπείρωση Αναρχικών

http://www.anarchy.gr
Συνέχεια...

Saul Newman – Μετα-αναρχισμός και χώρος: επαναστατικές φαντασιώσεις και αυτόνομες ζώνες

Posted: by παντιγέρα in
2
Περίληψη

Στην ανακοίνωση αυτή, καλώ για μια επανεξέταση του αναρχισμού και των εναλλακτικών τρόπων εννοιολόγησης των χώρων της ριζοσπαστικής πολιτικής. Εφαρμόζω μία λακανική ανάλυση του κοινωνικού φαντασιακού για να διερευνήσω τις ουτοπικές φαντασιώσεις και επιθυμίες που στηρίζουν τους κοινωνικούς χώρους, λόγους και πρακτικές – συμπεριλαμβάνοντας το σχεδιασμό, και την επαναστατική πολιτική. Θα προχωρήσω στην ανάπτυξη – μέσω του Καστοριάδη και άλλων – μίας ευδιάκριτης μετα- αναρχικής αντίληψης του πολιτικού χώρου που βασίζεται στο πρόταγμα της αυτονομίας και της επανατοποθέτησης του πολιτικού χώρου έξω από το κράτος. Αυτό θα έχει άμεσες συνέπειες για μία εναλλακτική αντίληψη του σχεδιασμού της πρακτικής και της θεωρίας.


Μόνο ο/η αυτόνομος/η μπορούν να προγραμματίσουν την αυτονομία, να οργανωθούν για αυτή, να τη δημιουργήσουν (Bey, 1991: 100).

H κοινωνική θεωρία τον τελευταίο καιρό έχει κάνει μία στροφή στο χώρο. Στην περίπτωση της πολιτικής θεωρίας, οι συζητήσεις σχετικά με τις χωρικές διαστάσεις και το φαντασιακό της πολιτικής έχουν προσεγγίσει την πολιτική γεωγραφία, προκειμένου να διερευνήσουν το περίγραμμα του πλουραλισμού, του δημόσιου χώρου, του δημοκρατικού αγωνισμού, των κοινωνικών κινημάτων, και των μετα-εθνικών χώρων της παγκοσμιοποίησης (βλ. Massey 2005, Sassen 2008, Mouffe 2000, Connolly 2005). Εδώ προκύπτει αναπόφευκτα το ζήτημα του σχεδιασμού – ο σχεδιασμός των πόλεων, των αστεακών τοπίων, των αυτόνομων χώρων, των αισθητικών κοινοτήτων και ούτω καθ ‘εξής. Πράγματι, η πολιτική και ο αστεακός σχεδιασμός ήταν πάντα στενά συνδεδεμένα, είτε σκεφτόμαστε τις ουτοπικές φαντασιώσεις των Φουριέ και Σαιν-Σιμόν, με τις ορθολογικά προγραμματισμένες κοινότητες, ή τον τρόπο με τον οποίο ο σχεδιασμός των νεωτερικών πόλεων και μητροπόλεων έχει πάντα στοιχειώσει από το φάντασμα της εξέγερσης και της διαφωνίας. Ο σχεδιασμός των πρακτικών και των λόγων μπορεί να θεωρηθεί ως μια εξιδανίκευση της πολιτικής, καθώς και ως μια αποκρυστάλλωση της σύγκρουσης. Εάν κάποιος ρίξει μια ματιά παράλλαξης στις σημερινές πόλεις μας, βρίσκει παντού ίχνη της καταπιεσμένης πολιτικής διάστασης. [1] Ο χώρος επομένως είναι πάντοτε πολιτικός. Πράγματι, όπως ο δείχνει ο Henri Lefebvre, ο χώρος είναι ένας συγκεκριμένος αστερισμός της εξουσίας και της γνώσης που αναπαράγει τις κοινωνικές σχέσεις της παραγωγής· ο χώρος έχει μια πολιτική λειτουργία στην παροχή ενός είδους ενοποιημένου πλαισίου για τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής και για την πολιτική εξουσία (1991: 9).

Ωστόσο, εάν ο χώρος θεωρείται ως ένα πλαίσιο για τα κυρίαρχα πολιτικά και τα οικονομικά συμφέροντα, ο στόχος μου εδώ είναι να διερευνήσω τους τρόπους με τους οποίους αυτός ο ηγεμονικός χώρος γίνεται πεδίο προκλήσεων, ανταγωνισμών και αναδιαρθρώσεων, καθώς και επενδεδυμένων φαντασιώσεων και επιθυμιών στους πολιτικούς χώρους. Είναι σε αυτό το πλαίσιο που θα ήθελα να εξετάσω το θέμα του χώρου για τη ριζοσπαστική πολιτική, και, ειδικότερα, για την πιο αιρετική όλων των ριζοσπαστικών πολιτικών παραδόσεων – τον αναρχισμό. Αφού δείξω πως ο αναρχισμός είναι κάτι περισσότερο από μία απλή αναρχική διάλυση του χώρου – πράγματι, η αναρχική σκέψη και πολιτική προτείνει μια εναλλακτική κατασκευή του χώρου – θα προχωρήσω στην διερεύνηση του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνικοί και πολιτικοί χώροι φαντασιώνονται στο επαναστατικό λόγο. Εδώ μια λακανική ανάλυση του κοινωνικού φαντασιακού καθίσταται σημαντική, δεδομένου ότι όχι μόνο αποκαλύπτει τις ουτοπικές φαντασιώσεις και τις επιθυμίες που στηρίζουν τους κοινωνικούς χώρους, τους λόγους και τις πρακτικές – συμπεριλαμβανομένου του σχεδιασμού – αλλά και καθιστά ορατό το κρυμμένο διαρθρωτικό δεσμό μεταξύ επαναστατικής πολιτικής και πολιτικής αρχής (εξουσίας)· ανάμεσα στην επιθυμία για την επαναστατική υπέρβαση και την επιβεβαίωση ενός νέου Κυρίου. Λαμβάνοντας τον Λακάν ως ένα κρίσιμο σημείο αναχώρησης, θα προχωρήσω στην ανάπτυξη – μέσω του Καστοριάδη και άλλων – μια διακριτής μετα-αναρχικής αντίληψης του πολιτικού χώρου που βασίζεται στο πρόταγμα της αυτονομίας. Αυτό θα έχει άμεσες συνέπειες, όπως θα δείξω, σε μια εναλλακτική αντίληψη της πρακτικής του σχεδιασμού.

Αναρχισμός και σχεδιασμός.

Είναι η ριζοσπαστική πολιτική απλά μία διάλυση της υπάρχουσας τάξης του χώρου, ή απλά επινοεί το δικό της εναλλακτικό φαντασιακό· και εάν το κάνει, ποιο είναι αυτό το φαντασιακό; Ποιος είναι ο χώρος της ριζοσπαστικής πολιτικής σήμερα; Ποιοι χώροι καταλαμβάνονται, διεκδικούνται και φαντασιώνονται;

Μόλις ο κενός συμβολικός τόπος αφέθηκε από την κατάρρευση του κράτους των σοσιαλιστικών συστημάτων, είδαμε την ανάδυση ενός νέου ριζοσπαστικού χωρικού φαντασιακού προσδιορισμένου όχι τόσο από τους θεσμούς και τα πολιτικά κόμματα, αλλά από τα κοινωνικά κινήματα που δημιούργησαν, με τις πρακτικές, τους λόγους και τους τρόπους δράσης τους, νέους πολιτικούς, κοινωνικούς και οικονομικούς χώρους, νέα φαντασιακά. Θα ισχυριζόμουν, ότι αυτό που σχηματίζει αυτό τον εναλλακτικό πολιτικό χώρο, είναι η ιδέα της αυτονομίας. Αντί να ψάχνουμε να καταλάβουμε την κρατική εξουσία, ή να συμμετάσχουμε στους κρατικούς θεσμούς στο επίπεδο των κοινοβουλευτικών πολιτικών, πολλοί σύγχρονοι δρώντες και κινήματα προσπαθούν να δημιουργήσουν αυτόνομους χώρους, κοινωνικές πρακτικές και σχέσεις, είτε μέσω της μόνιμης ή προσωρινής κατάληψης φυσικών χώρων – καταλήψεις, κοινωνικά κέντρα και κοοπερατίβες, καταλήψεις εργατικών χώρων, μαζικές διαδηλώσεις και συγκλίσεις – ή μέσω του πειραματισμού με πρακτικές όπως απο-κεντρωμένων διαδικασιών λήψης αποφάσεων, άμεσης δράσης ή ακόμα και εναλλακτικών μορφών οικονομικής ανταλλαγής, που δεν γραμμοποιούνται, καθορίζονται ή “συλλαμβάνονται” από τους κρατικούς και καπιταλιστικούς τρόπους οργάνωσης.

Αυτή η νέα μορφή πολιτικής απαιτεί μία σίγουρη επαναθεώρηση του αναρχισμού. Θα ήθελα να κατανοήσω τον αναρχισμό – ή όπως αντιλαμβάνομαι τον μετα-αναρχισμό – ως ένα νέο τρόπο σκέψης για την πολιτική του χώρου και του σχεδιασμού, ένα τρόπο που τον βλέπω να είναι περισσότερο σχετικός σήμερα. Αυτό χωρίς αμφιβολία φαίνεται ένα περίεργο εγχείρημα. Ο αναρχισμός συνήθως συνδέεται με ένα είδος άγριας αταξίας του χώρου, ως η πολιτική και η πρακτική της διάλυσης και της αυθόρμητης εξέγερσης – το ακριβώς αντίθετο του σχεδιασμού. Δε θα ανακαλούσαμε το ρητό του Μιχαήλ Μπακούνιν του 19ου αιώνα για “παρότρυνση για καταστροφή”; Όμως οφείλουμε να θυμόμαστε ότι ο Μπακούνιν, με την “παρότρυνση για καταστροφή” μιλούσε επίσης για “δημιουργική καταστροφή” . Ο αναρχισμός είναι τόσο ένα σχέδιο κατασκευής και δημιουργίας όσο είναι και καταστροφής. Πράγματι, για τους αναρχικούς, είναι η τάξη του κράτους και της καπιταλιστικής εξουσίας, με τη λεηλασία και τη διάλυση της αυτόνομης κοινωνικής ζωής, που είναι βίαια καταστρεπτική. Εάν οι άνθρωποι αφεθούν μόνοι τους, θα βρουν τους τρόπους ειρηνικής συνεργασίας μεταξύ τους. Η αναρχία είναι τάξη, το κράτος αταξία – όπως λέει το παλιό ρητό. Επομένως ο αναρχισμός πρέπει να θεωρηθεί τόσο ως ένα σχέδιο της τάξης όσο και της αταξίας· ή ίσως ένα σχέδιο διατεταγμένης αταξίας (ordered disorder) ή [άτακτης τάξης (disordered order] Χωρίς αμφιβολία θα υπάρξει μία στιγμή αυθόρμητης επανάστασης, εξέγερσης, ξεριζωματος των πεζοδρομίων και ανέγερσης οδοφραγμάτων· μία στιγμή σύγκρουσης – πιθανά βίαιης – με τους μηχανισμούς της κρατικής εξουσίας. Αλλά αυτή θα συνοδεύεται με τη διαδικασία του ορθολογικού σχεδιασμού που βασίζεται στις πιθανότητες συνεργατικών και κοινοτικών τρόπων ζωής. Θα βρούμε στα αναρχικά κείμενα πολλά παραδείγματα ουτοπικού σχεδιασμού, παρά τον ισχυρισμό των κλασσικών αναρχικών ότι δεν είναι ουτοπιστές αλλά “υλιστές”. Υπήρξαν διάφορα μοντέλα που προέβαλαν την ομοσπονδιοποίηση και τον ελευθεριακό κολλεκτιβισμό· επιχειρήματα για αποκεντρωμένες μορφές αγροτικού σχεδιασμού, και για τοπική, μικρής κλίμακας αγροτικής παραγωγής επί της μεγάλης κλίμακας βιομηχανίας (Κροπότκιν, 1985)

Σύγχρονοι αναρχικοί στοχαστές έχουν επίσης ασχοληθεί εκτεταμένα με τα περιβαλλοντολογικά θέματα αναλύοντας το δεσμό ανάμεσα στην ανθρώπινη κυριαρχία και την οικολογική λεηλασία. Από κάποιους υποστηρίζεται ότι οφείλουμε να σκεφτούμε με όρους συνολικής “κοινωνικής οικολογίας”: στις κοινωνικές και οικονομικές σχέσεις δεν θεμελιώνεται μόνο η καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος ως μία αντανάκλαση των μορφών κυριαρχίας, της ιεραρχίας και της εκμετάλλευσης· αλλά επίσης και οι πιθανότητες για μία ελεύθερη και ορθολογική κοινωνία. Όπως το θέτει ο Murray Bookchin (2): “η συνέχεια μας με τη μη-ιεραρχική φύση προτείνει ότι μία μη-ιεραρχική κοινωνία δεν είναι λιγότερο τυχαία από ότι ένα οικοσύστημα” (1982:37) Στην καρδιά της αναρχικής θεωρίας είναι η εικόνα της ορθολογικά σχεδιασμένης κοινωνίας· αλλά όχι μίας κοινωνίας που η τάξη (order) της επιβάλλεται από τα επάνω από μία τάξη (class) φωτισμένων τεχνοκρατών – μία ιδέα που οι αναρχικοί περιφρόνησαν απόλυτα – αλλά, αντίθετα, μία ορθολογική, μη-ιεραρχική τάξη έμφυτη στις κοινωνικές σχέσεις που αναδύεται οργανικά από τα κάτω.

Η ανησυχία αυτή για την κοινωνική οικολογία και το ανθρώπινο περιβάλλον περιγράφει το ενδιαφέρον των αναρχικών για την γεωγραφία, τους φυσικούς χώρους, την ιστορία και τον σχεδιασμό των πόλεων. Ο μεγάλος αναρχικός γεωγράφος Elisée Reclus έγραψε για τον αντίκτυπο της διάταξης των πόλεων στους κατοίκους τους, και την δηλητηριώδη επίδραση του υπερπληθυσμού, του φτωχού σχεδιασμού, της μόλυνσης και της απουσίας υγιεινής. Παρομοίασε την πόλη και τους κατοίκους της με ένα συλλογικό οργανισμό που η υγεία του και η ποιότητα ζωής του θα μπορούσε να βελτιωθεί μέσω ενός καλού σχεδιασμού και μίας αστεακής ανάπλασης, με προσοχή στον καθαρισμό των οδών, την περισυλλογή των σκουπιδιών, και τη θεμελίωση δημοτικών πάρκων. Η ιδέα της πόλης κήπου υποστηρίχθηκε από τον Reclus, και πολλούς άλλους αναρχικούς, ως ένας τρόπος για να γίνουν οι πόλεις περισσότερο βιώσιμες (3) Αυτό που είναι σημαντικό εδώ δεν είναι μόνο το σχέδιο για το σχεδιασμό των πόλεων γύρω από τις ανάγκες των απλών ανθρώπων, αλλά επίσης το γεγονός ότι επιτρέπει την αυθόρμητη και οργανική έκφραση της μοναδικής ομορφιάς της πόλης, όπως είναι κατάλληλη στο ατομικό της φυσικό περιβάλλον, παρά ως μία γραφειοκρατική επιβολή, από τα πάνω ενός συμπαγούς ομοιόμορφου σχεδιασμού. Όπως το θέτει ο Reclus: “η αληθινή τέχνη είναι πάντα αυθόρμητη, και δεν μπορεί ποτέ να προσαρμοστεί στις επιταγές μίας επιτροπής δημοσίων έργων”. (απόσπασμα στο Clark and Martin, 2004: 193)

Επιπλέον, η πόλη γίνεται αντιληπτή συχνά ως ο πολιτικός χώρος, ένας τόπος – ή πιθανός τόπος – για τον λαϊκό αυτοπροσδιορισμό και τις αποκεντρωμένες διαδικασίες λήψης των αποφάσεων. Ο Κροπότκιν ένας ακόμα γεωγράφος, είδε την μεσαιωνική πόλη ως ένα αυτόνομο πολιτικό χώρο με τους δικούς του κανόνες, τα ήθη, τις πρακτικές και τους θεσμούς, όπου η ατομική ελευθερία και η πολιτισμική ζωή θα άνθιζαν (βλέπε 1943). Η αυτονομία αυτή ωστόσο, χάθηκε σταδιακά και συσκοτίστηκε κάτω από την προβαλλόμενη σκιά του κυρίαρχου κράτους. Η πόλη επομένως θεωρείται ως ο σημαντικός χώρος της ανεξάρτητης πολιτικής ζωής, σε αντίθεση με την καταπάτηση της εξουσιαστικής αρχής, του συγκεντροποιημένου κρατικού μηχανισμού. Στο ίδιο πνεύμα, ο Μπούκτσιν διερευνά την ιστορία των πόλεων ως χώρων δημόσιας συμμετοχής στην πολιτική, κοιτάζοντας πίσω στις δημοκρατικές παραδόσεις της Αθηναϊκής αγοράς. Τότε φανταζόταν την πόλη ως μοντέλο για την ανανέωση της δημόσιας ζωής, ως μορφή της πολιτικής οντότητας στα κοινά, ως κάτι που διαφέρει από την ανωνυμία και τη γραφειοκρατικές διαδικασίες της “τέχνης της πολιτικής” (Βλέπε Bookchin 1995: 4)

Πέρα, από το να είναι ο αναρχισμός απλά μία αντι-πολιτική της διάλυσης, είναι επίσης – πράγματι και κύρια– μία πολιτική του σχεδιασμού. Κεντρική στην αναρχική θεωρία είναι η διαμάχη ανάμεσα σε δύο αντιτιθέμενα χωρικά φαντασιακά, δύο τρόπους οργάνωσης της πολιτικής και της κοινωνικής ζωής: από τη μία πλευρά, ένας ορθολογικός και ελευθεριακός χώρος, μία ομοσπονδία ελεύθερων κομμούνων και πόλεων· και από την άλλη η κρατικό-καπιταλιστική τάξη, ένας χώρος ανορθολογικής εξουσίας, ιεραρχίας και βίας. Η πρώτη χωρική ρύθμιση προωθεί την ατομική ελευθερία, τη συνεργασία, την ισότητα, καθώς και την στενή συμμετοχή των συνηθισμένων ανθρώπων στις διαδικασίες λήψης των αποφάσεων· η τελευταία προωθεί την κυριαρχία, την ανισότητα, τη σκλαβιά και την απόλυτη αποξένωση των ανθρώπων από την πολιτική εξουσία.

Η θεωρία του σχεδιασμού μπορεί επομένως να κερδίσει πολύ από μία δέσμευση με τον αναρχισμό. Πράγματι, όπως αναγνωρίζει ο Peter Hall, ο αναρχισμός ιστορικά έχει μία ισχυρή επιρροή στο κίνημα του σχεδιασμού, εμπνέοντας ένα ήθος σχεδιασμού βασισμένου σε κοινότητες μικρής κλίμακας, εθελοντικής συνεργασία και ελεύθερης ένωσης: “Το όραμα αυτών των αναρχικών πρωτοπόρων δεν ήταν απλά αυτό μίας εναλλακτικής μορφής οικοδόμησης, αλλά μίας εναλλακτικής κοινωνίας, ούτε καπιταλιστικής ούτε γραφειοκρατικό-σοσιαλιστικής: μία κοινωνία βασισμένη στην εθελοντική συνεργασία ανάμεσα στους άνδρες και τις γυναίκες, της εργασίας και της συμβίωσης μέσα σε μικρές αυτοκυβερνόμενες κοινοπολιτείες.” (1996:3) Ίσως ο πλέον προφανής εκφραστής των αναρχικών αρχών σε ζητήματα σχεδιασμού αλλά και αστεακού σχεδίου ήταν ο Colin Ward, που έγραψε εκτεταμένα για την αναρχική έμπνευση πίσω από τις πρακτικές άμεσης δράσης όπως η κατάληψη, η DIY (do it yourself) οικοδόμηση, οι κοοπερατίβες ενοικιαστών και της κοινοτικής κήπευσης. Κεντρική σε αυτές τις πρακτικές, σύμφωνα με τον Ward, ήταν η ιδέα των ανθρώπων να δρουν αυτόνομα και συνεργατικά για να ανακτήσουν τον έλεγχο των χώρων με σκοπό την επιβίωση, και κάνοντας αυτό, να μετασχηματίσουν ριζοσπαστικά, από τα κάτω, το φυσικό τους περιβάλλον (see Ward, 1982, 2000, 2002; Crouch and Ward, 1997).

Επιπλέον, ο αναρχισμός εγείρει το κρίσιμο ερώτημα του ποιος σχεδιάζει; Όπως γίνεται συνήθως κατανοητός, ο σχεδιασμός είναι μία ελιτίστικη πρακτική και λόγος: είναι η ιδέα της σίγουρης τάξης του χώρου που επιβάλλεται από τα πάνω στις προϋπάρχουσες κοινωνικές σχέσεις από ένα πλαίσιο που αξιώνει μία ανώτερη τεχνική γνώση. Η ίδια η έννοια του σχεδιασμού φαίνεται να μεταφέρει την ιδέα της τεχνοκρατικής δραστηριότητας, με την οποία το συγκεκριμένο όραμα επιβάλλεται γραφειοκρατικά πάνω στην κοινωνία. Οι αναρχικοί είναι ιδιαίτερα κριτικοί σε αυτό το είδος νοοτροπίας. Ο Μπακούνιν, για παράδειγμα, κατηγόρησε τον Μαρξ και τους ακόλουθους του για επιστημονικό ελιτισμό: οι “επιστημονικοί Κομμουνιστές” αναζητούν να οργανώσουν τους ανθρώπους “σύμφωνα με ένα σχέδιο που προσχεδιάζεται και επιβάλλεται πάνω στις ανίδεες μάζες από μερικά “ανώτερα” μυαλά” (1953: 300) Επομένως, εάν μπορούμε να μιλήσουμε για “αναρχικό σχεδιασμό” πρέπει να είναι μία μορφή οργάνωσης που αναδύεται αυθόρμητα, και που οι άνθρωποι προσδιορίζουν ελεύθερα για τους εαυτούς τους. Δεν έχουμε κανένα λόγο να πιστέψουμε ότι αυτό θα είναι χαοτικό, και όντως υπάρχουν πολλά παραδείγματα αυτο-οργανωμένων κομμούνων και συλλογικοτήτων που έχουν ρυθμίσει τους χώρους τους με πολύ ορθολογικούς και αποτελεσματικούς τρόπους. Σκεφτόμαστε τις αναρχικές συλλογικότητες στην Ισπανία κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου Πολέμου, που είχαν οργανωθεί δημοκρατικά και αντι-ιεραρχικά, και που παρείχαν μία σειρά υπηρεσίες όπως η ελεύθερη υγειονομική περίθαλψη, η εκπαίδευση, η φροντίδα των ηλικιωμένων, καθώς και τη λειτουργία κοοπερατίβων στα εργοστάσια, τα συνεργεία, τις φάρμες, τα κέντρα διανομής φαγητού, τα εστιατόρια, τα ξενοδοχεία και τα συστήματα δημόσιας μεταφοράς. Ή, στην εποχή μας, μπορούμε να σκεφτούμε τις αυτόνομες κοινότητες των Ζαπατίστας που εξασφαλίζουν σχολεία και υπηρεσίες υγειονομικής περίθαλψης στους ιθαγενείς ανθρώπους της Τσιάπας. Το σημείο μίας αναρχικής προσέγγισης στο σχεδιασμό επομένως θα αμφισβητούσε και θα έσπαζε τις ιεραρχικές δομές και τη διανοητική διαίρεση της εργασίας που συχνά συνδέεται με τη διαδικασία σχεδιασμού· για να δείξει πως οι άνθρωποι έχουν την ικανότητα να σχεδιάζουν οι ίδιοι και να δρουν συνεργατικά για την οργάνωση του φυσικού χώρου. Μία αναρχική προσέγγιση βασίζεται γύρω από αυτό που ο Jacques Rancière θα αποκαλούσε ισότητα της νοημοσύνης (βλέπε 1991)· ο σχεδιασμός θα έπρεπε να είναι μία έκφραση της προϋπόθεσης της ισότητας, η ισότιμη ικανότητα στον καθένα να σχεδιάσει για τον ίδιο, σε συνεργασία με τους υπόλοιπους. Ο σχεδιασμός δεν ανήκει σε μία τάξη- ελίτ ή κλάδο, ούτε θα έπρεπε να είναι το προνόμιο των κυβερνήσεων· ο σχεδιασμός δεν είναι η επιστήμη ή ο επαγγελματικός λόγος, αλλά μάλλον η ενεργός έκφραση της πολιτικής της ελευθεριακής ισότητας.

Η επανάσταση ως φαντασία του χώρου.

Εάν ο αναρχισμός μας δίνει νέους τρόπους να σκεφτούμε το χώρο και το σχεδιασμό, τότε πώς οφείλουμε να προσεγγίσουμε το ζήτημα της επανάστασης; Η επανάσταση θα πρότεινε μία βίαιη αταξία και απο-σχεδιασμό των υπαρχόντων χώρων, και την αντικατάσταση του ενός κοινωνικού σχεδίου – μίας χωρικής τάξης – με ένα άλλο. Όπως έχουμε δει, ο αναρχισμός αναζητά την κατάργηση του πολιτικού χώρου της ιεραρχίας και της αρχής (εξουσίας) – ο χώρος που συνίσταται από την εξουσία του κράτους και του καπιταλισμού – και τη δημιουργία εναλλακτικών κοινωνικών χώρων από ελεύθερες κοινόχρηστες (communal) διευθετήσεις. Ωστόσο, όταν σκεφτόμαστε την επανάσταση – μία έννοια κεντρική στην ριζοσπαστική πολιτική παράδοση – με χωρικούς όρους, δηλαδή ως πολιτικό χώρο, η εικόνα γίνεται κάπως ασαφής. Τι ακριβώς είναι η επανάσταση; τι είδος χώρου φαντασιώνεται και καταλαμβάνει;

Το κλασσικό μοντέλο της επανάστασης κατασκευάστηκε γύρω από την εικόνα του συγκεντροποιημένου τόπου της εξουσίας – τον πολιτικό χώρο τους κράτους – που μπορεί να κατακτηθεί, να κυριευθεί από μία επαναστατική πρωτοπορία. Αυτή η συγκεκριμένη εννοιολόγηση της επανάστασης, οφείλουμε να σημειώσουμε, δεν είναι αναρχική αλλά μάλλον μαρξιστική, ή για να είμαστε πιο ακριβείς, λενινιστική [4] Βασίζεται στο Γιακωβίνικο μοντέλο της επαναστατικής ηγεσίας που καταλαμβάνει τον έλεγχο του κράτους, και χρησιμοποιεί την κρατική εξουσία για να επαναστατικοποιήσει την κοινωνία. Όπως αντιλαμβανόταν ο Γκράμσι, η λενινιστική στρατηγική βασιζόταν σε μία βέβαιη χωρική χαρτογράφηση της κοινωνίας, που ταίριαζε στις συνθήκες της τσαρικής Ρωσίας εκείνη την εποχή: ένα συγκεντρωτικό, αυτοκρατικό κράτος, με τα Χειμερινά Ανάκτορα ως τον συμβολικό τόπο της εξουσίας, που θα καταλαμβανόταν σε αυτό που ο Γκράμσι ονόμαζε ένα πόλεμο “του κινήματος”ή των “ελιγμών”. Αυτό ήταν αντίθετο με τον “πόλεμο των θέσεων” που εμπλέκει το χτίσιμο αντι-ηγεμονικών πρακτικών και θεσμών στο επίπεδο της κοινωνίας των πολιτών, μία στρατηγική που ταίριαζε καλύτερα στις πιο πολύπλοκες και αναπτυγμένες δομές κοινωνίας/κράτους των δυτικών δημοκρατιών (βλέπε Γκράμσι 1971) Ωστόσο, εάν η επαναστατική στρατηγική που διαγνώσθηκε από τον Γκράμσι δεν ταίριαζε στις πιο πολύπλοκες κοινωνίες της εποχής του, ταιριάζει ακόμα λιγότερο στη δική μας, όπου οι νέες μορφές της “δικτυωμένης” κυριαρχίας έχει πολλαπλασιαστεί σε έναν αυξανόμενα παγκοσμιοποιημένο και ενοποιημένο κόσμο, και όπου το συμβολικό κέντρο της εξουσίας είναι πολύ δυσκολότερο διακριθεί. (βλέπε Hardt και Naegri 2000) Δεν υπάρχει πλέον Χειμερινό Ανάκτορο να καταληφθεί, και η ριζοσπαστική πολιτική θεωρία έρχεται αντιμέτωπη με το καθήκον της χαρτογράφησης ενός πιο πολύπλοκου και θρυμματισμένου πεδίου σχέσεων εξουσίας [5]

Θεωρώντας έτσι το πρόβλημα, ίσως η ψυχαναλυτική θεωρία μπορεί να μας βοηθήσει – ιδιαίτερα μέσω της σκέψης του Ζάκ Λακάν, που έχει εφαρμοστεί σε μία ανάλυση των κοινωνικών φαντασιακών, των ουτοπικών φαντασιών και των επιθυμιών που στηρίζουν τις πρακτικές και τους λόγους τόσο της πολιτικής (see Žižek, 1989, 2000; Stavrakakis, 1999, 2007; Dean, 2009) όσο και του σχεδιασμού (see Gunder and Hiller, 2004; Hillier, 2003; Gunder, 2004, 2010). Υπάρχουν δύο κύριες πλευρές της Λακανικής θεωρίας που βλέπω ιδιαίτερα χρήσιμες για τον κριτικό προβληματισμό πάνω στην ιδέα της επανάστασης. Πρώτα από όλα, η θεωρία των τεσσάρων λόγων του Λακάν, που αρθρώθηκε ως απάντηση στο ριζοσπαστισμό του Μάη του 68, αποκαλύπτει το δομικό δεσμό ανάμεσα στην επαναστατική επιθυμία και τη θέση της αρχής (εξουσίας) που αμφισβητεί. Αυτό που μπορούμε να ανακαλέσουμε εδώ είναι η δυσοίωνη προειδοποίηση του Λακάν στους στρατευμένους φοιτητές: “Η επαναστατική βλέψη έχει μόνο ένα απλό πιθανό αποτέλεσμα – να καταλήξει ως ο λόγος του κυρίου. Αυτό έχει αποδείξει η εμπειρία. Αυτό που φιλοδοξείτε ως επαναστάτες είναι ένας κύριος. Θα πάρετε έναν…” (2007:207). (6) Τι εννοούσε ακριβώς;

Ο Λακάν αναζητούσε να κατανοήσει την επικοινωνία, και τις κοινωνικές σχέσεις γενικά, με όρους δομικών θέσεων ή “λόγων”: ο λόγος αναφέρεται στη δομική θέση που συνίσταται από τις σχέσεις τις γλώσσας, αλλά που είναι παρόλα αυτά, πέρα από τις πραγματικές λέξεις και εκφράσεις. (βλέπε Verhaeghe, 1995) Υπάρχουν τέσσερις λόγοι, το Πανεπιστήμιο, ο Κύριος, ο Υστερικός, και ο Αναλυτής – και μπορούν να ειδωθούν ως διαφορετικοί τρόποι της άρθρωσης κοινωνικών σχέσεων και λειτουργιών. Με αυτή την έννοια, είναι σημαντικοί για το ζήτημα της ριζοσπαστικής πολιτικής γιατί είναι ένας τρόπος ερμηνείας των κοινωνικών αλλαγών και των αναστατώσεων. Για τους σκοπούς της συζήτησης αυτής, θα εστιάσω σε δύο από αυτούς τους λόγους – του Κυρίου και του Υστερικού – και την παράδοξη σχέση ανάμεσα τους.

Ο λόγος του Κυρίου είναι ο λόγος που ενσαρκώνει την αυτο-κυριότητα – την προσπάθεια να συστήσει ένα αυτόνομο εγώ, ένα εγώ του οποίου η ταυτότητα είναι ασφαλής ως ολοκληρωμένη αυτο-γνωσία. Αυτός ο λόγος χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία αυτού που ο Λακάν αποκαλεί Κύριο Σημαίνον, μέσω του οποίου το υποκείμενο διατηρεί την ψευδαίσθηση ότι είναι ταυτόσημο με το δικό του σημαίνον. Προκειμένου να διατηρήσει την αυτο-ταυτότητα του, αυτός ο λόγος αποκλείει το ασυνείδητο – τη γνώση που είναι άγνωστη – καθώς αυτό θα έθετε σε κίνδυνο την αίσθηση του Εγώ της βεβαιότητας και της αυτονομίας. Επομένως, ο λόγος του Κυρίου στέκεται σε συγκεκριμένη σχέση με την αρχή (εξουσία) για να γνωρίσει, αναζητώντας να κυριαρχήσει πάνω της, και να αποκλείσει τη γνώση από το ασυνείδητο. Η θέση της αρχής (εξουσίας) του Κυρίου πάνω στην γνώση υποστασιοποιεί επίσης τη θέση της πολιτικής αρχής (εξουσίας): οι πολιτικοί λόγοι είναι, για παράδειγμα, βασισμένοι στην ιδέα της ικανότητας μου να συλλάβω την ολότητα της κοινωνίας, κάτι το οποίο, είναι από τη λακανική θεώρηση αδύνατο. Τότε η προσπάθεια να χρησιμοποιηθεί η γνώση για να αποκτήσει την κυριότητα ολόκληρου του κοινωνικού πεδίου είναι εμπλεκόμενη σε αυτό το λόγο· είναι ένας λόγος της διακυβέρνησης (βλέπε Bracher, 1997: 107) Με αυτή την έννοια, μπορούμε να δούμε τις κάθετες πρακτικές σχεδιασμού ως παραδείγματα του λόγου του Κυρίου [7]

Ο Λόγος του Υστερικού, αντίθετα, συνδέεται με την πρακτική της διαμαρτυρίας, και με αυτή την έννοια είναι πάντα ενάντια στην αρχή (εξουσία) του Κυρίου. Με ψυχαναλυτικούς όρους, ο Υστερικός είναι η φιγούρα που προσδιορίζεται με την έλλειψη, με την απουσία του αντικειμένου μικρού α – το χαμένο αντικείμενο της επιθυμίας, την αδύνατη απόλαυση (jouissance γαλλικά στο κείμενο) – και που απαιτεί από τον Άλλο να γεμίσει αυτή την απουσία· η απουσία επομένως απευθύνεται στον Κύριο, από τον οποίο απαιτεί να της πει την αλήθεια της επιθυμίας της. Όμως, ο Κύριος είναι ανίκανος να της δώσει τη γνώση που ο ίδιος δεν έχει, κι έτσι μέσω αυτής της (γνωρίζειν) απαίτησης του Υστερικού, εκτίθεται η ανικανότητα και η απάτη του Κυρίου, ο συμβολικός ευνουχισμός του. Όπως εξηγεί η Kirsten Campel : “ο Λόγος του Υστερικού αρθρώνει την “αλήθεια” του Λόγου του Κυρίου: ουσιαστικά αυτό θεμελιώνεται στη λειτουργία του ευνουχισμού και το αποτέλεσμα του είναι το ασυνείδητο”(2004:52)

Ποιες μπορεί να είναι ο πολιτικές συνέπειες αυτής της παράδοξης σχέσης ανάμεσα στον Κύριο και τον Υστερικό; Αυτό που διερευνάτε εδώ είναι η διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο νόμο και την παράβαση, ανάμεσα στην πολιτική και κοινωνική αρχή (εξουσία) και την επαναστατική επιθυμία. Ο Λακάν δείχνει ότι αυτές οι δύο θέσεις στην πραγματικότητα εξαρτιούνται και διατηρούν η μία την άλλη, όπως η διαλεκτική Κυρίου/Σκλάβου στον Χέγκελ όπου η ταυτότητα του Κυρίου εξαρτάται από την αναγνώριση του από τον Σκλάβο. Η ριζοσπαστική πολιτική σκέψη πρέπει επομένως να έρθει σε συμφωνία με την πιθανότητα οι επαναστατικές πρακτικές μπορεί στην πραγματικότητα να διατηρήσουν τη συμβολική θέση της αρχής (εξουσίας) – τον τόπο της εξουσίας (βλέπε Newman 2004b) – αυτό είναι που αμφισβητείται εδώ. Μπορούμε να το δούμε αυτό σε έναν αριθμό τρόπων: για παράδειγμα, η δράση της διαμαρτυρίας και της αντίστασης μπορεί στην πραγματικότητα να νομιμοποιήσει συμβολικά το κράτος ως “δημοκρατικό” και “ανεκτικό στη διαφωνία” [8]· ή ο τρόπος με τον οποίο οι ακτιβιστές κάνουν ριζοσπαστικές απαιτήσεις στο κράτος – απαιτήσεις που από τη φύση τους δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν – με μία έννοια μπορεί να παίζουν το παιχνίδι του υστερικού με την εξουσία, ένα παιχνίδι που την επαναβεβαιώνει. Όπως το θέτει ο Ζίζεκ, στην κριτική του στον Simon Critchley, που η θέση του είναι πιο χαρακτηριστικά αναρχική: “Ο αναρχικός ηθικό-πολιτικός παράγοντας του Critchley δρα ως ένα υπερεγώ, που αναπαυτικά βομβαρδίζει το κράτος με απαιτήσεις· και όσο περισσότερο το κράτος προσπαθεί να ικανοποιήσει αυτές τις απαιτήσεις, τόσο ποιο ένοχο φαίνεται να είναι” (Ζίζεκ, 2007)

Ωστόσο μου φαίνεται ότι η εναλλακτική νεο-λενινιστική στρατηγική του Ζίζεκ – ο οποίος βλέπει ως ξέσπασμα αυτού του αδιεξόδου του αμοιβαίου παρασιτισμού στο “πέρασμα στη δράση” και στην κατάκτηση του ελέγχου της κρατικής εξουσίας, αντί της ανίκανης αντίστασης σε αυτό – δεν είναι και καλύτερη. Ενώ αυτό μπορεί να διαφύγει της Υστερικής στάσης, καταλήγει στην αγκαλιά του Κυρίου: όντως, κατακτώντας τον έλεγχο της κρατικής εξουσίας και χρησιμοποιώντας την για να επαναστατικοποιήσουμε την κοινωνία, η στρατηγική της πρωτοπορίας επαναβεβαιώνει και αναπαράγει την κρατική εξουσία. Έτσι, από τη λακανική οπτική, ο λόγος του Κυρίου περιλαμβάνει ακόμα και αυτές τις επαναστατικές θεωρίες και τις πολιτικές στρατηγικές που αναζητούν να τον ανατρέψουν. Όπως λέει ο Λακάν:


Αυτό που εννοώ με αυτό είναι ότι αγκαλιάζει τα πάντα, ακόμα και αυτό που θεωρεί τον εαυτό του επαναστατικό, ή πιο ακριβή αυτό που ρομαντικά αποκαλείται Επανάσταση με κεφαλαίο Ε. Ο Λόγος του Κυρίου πραγματοποιεί τη δική του επανάσταση με την άλλη έννοια κάνοντας έναν πλήρη κύκλο. (2007:87)

Η επανάσταση παραμένει παγιδευμένη στο λόγο του Κυρίου και επομένως αποτυγχάνει να κατορθώσει έναν γνήσιο μετασχηματισμό. Η επανάσταση πιστεύει ότι μπορεί να κυριεύσει το κράτος, να κατακτήσει τον έλεγχο του πηδαλίου του· αλλά αυτό που συμβαίνει πάντα είναι το κράτος να κυριεύει την επανάσταση – ή μάλλον η επανάσταση να εγκαθιστά τον εαυτό της στο θρόνο της εξουσίας, και να γίνεται ο νέος Κύριος (που είναι το ίδιο πράγμα). Ο κύκλος ολοκληρώθηκε.

Μπορεί οι επαναστάσεις τελικά να αποτυγχάνουν ακριβώς γιατί είναι ολοκληρωτικοί λόγοι – γιατί με άλλα λόγια, προτείνουν μία απόλυτη ρήξη με τις υπάρχουσες συνθήκες και ένα ριζοσπαστικό μετασχηματισμό για την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων· φαντάζονται ένα Συμβάν που συμπεριλαμβάνει τα πάντα, που μας απελευθερώνει από τις υπάρχουσες συνθήκες και καταπιέσεις και παράγει ένα διαφορετικό είδος της κοινωνικής τάξης. Αυτό με φέρνει στο δεύτερο σημείο: ο Λακάν μας επιτρέπει να αντιληφθούμε την ουτοπική φαντασία να υπογραμμίζει κάθε έννοια της κοινωνικής ολότητας ή όλου, περιλαμβάνοντας, και ειδικά, αυτό που φαντασιώνεται στην αφήγηση του επαναστατικού μετασχηματισμού.

Κεντρική στην θεωρία του Λακάν είναι η έννοια του πραγματικού, που δεν μπορεί να αναπαρασταθεί ή να σημειολογηθεί – ένα είδος κενού ή απουσίας στην αλυσίδα των σημαινόντων που δημιουργούν νόημα. Όντως, λόγω αυτού του κενού στη σημειολόγηση είναι που το υποκείμενο δεν μπορεί να διαμορφώσει μία ολοκληρωμένη, πλήρη ταυτότητα – ενώ αυτός ή αυτή αναγκάζεται να αναζητήσει το νόημα μέσα στον εξωτερικό κόσμο της γλώσσας, υπάρχει πάντα μία απουσία στο πεδίο του νοήματος, μία απουσία που αντιστοιχεί στην απουσία του αντικειμένου της επιθυμίας: “αυτό το κόψιμο στην σημειωτική αλυσίδα μόνο του, επαληθεύει τη δομή του υποκειμένου ως ασυνέχεια στο πραγματικό” (Λακάν 1977: 299) Το πραγματικό, με τη λακανική έννοια, δεν έχει να κάνει με την “πραγματικότητα” ως τέτοια· μάλλον είναι αυτό που εκτοπίζει ό,τι γίνεται κατανοητό μέσω της πραγματικότητας. Η πραγματικότητα μας – η πραγματικότητα των ταυτοτήτων και των τρόπων που βλέπουμε τον κόσμο – διέπεται θεμελιακά από συμβολικές και φαντασιακές δομές· και είναι το πραγματικό – που δεν μπορεί να ολοκληρωθεί σε αυτές τις δομές – που διακινδυνεύει αυτή την πραγματικότητα, κάνοντας τις ταυτότητες μας επισφαλείς και κατά περιόδους ασυνάρτητες. Για αυτό το πραγματικό είναι το σημείο στο οποίο αυτές οι συμβολικές δομές καταρρέουν και εκτίθεται η ενδεχομενικότητα της εγχειρηματοποίησης τους. Μπορεί να θεωρηθεί ως ένα μη αναγώγιμο κενό γύρω από το οποίο η ταυτότητα συγκροτείται και εξαρθρώνεται παράλληλα.

Αν σκεφτούμε τη σχέση ανάμεσα στο πραγματικό και την πραγματικότητα με αυτούς τους όρους έχει σημαντικές συνέπειες για κάθε κατανόηση των κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων. Η θεωρία του Λακάν δείχνει ότι δεν απουσιάζει μόνο το υποκείμενο – με την έννοια που περιγράφηκε παραπάνω – αλλά επίσης η υπάρχουσα εξωτερική αντικειμενική τάξη του νοήματος, η Συμβολική Τάξη, είναι η ίδια απούσα και ατελής· δεν υπάρχει κάποιος Άλλος του Άλλου. (βλέπε Σταυρακάκης, 1999: 39) Αυτό σημαίνει ότι η ίδια η “κοινωνία” δεν μπορεί ποτέ να πραγματωθεί στην ολότητα της, ότι οι κοινωνικές σχέσεις δεν μπορούν ποτέ να κατανοηθούν στην ολότητα τους, ειδικά γιατί αυτό το δομικό κενό διακόπτει την κλειστότητα του νοήματος. Για αυτό ο λόγος του Κυρίου, που αναζητά να εκφράσει την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων, αποτυγχάνει – υπάρχει πάντα μία υπέρβαση του νοήματος που του διαφεύγει. Εδώ, ωστόσο ο ρόλος της φαντασίας – ιδιαίτερα όπως λειτουργεί στα ιδεολογικά συστήματα – είναι να συσκοτίζει ή να καλύπτει αυτό το κενό στο νόημα, να απαρνηθεί το πραγματικό, και να παρουσιάσει μία εικόνα της κοινωνίας ως κατανοήσιμη ολότητα. (Ζίζεκ, 1989: 127) Οι φαντασίες βεβαίως, λειτουργούν σε όλους του πολιτικούς λόγους. Πράγματι θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτή η φαντασία της επίτευξης κάποιου είδους κοινωνικής αρμονίας – είτε μέσω της ιδέας της ορθολογικά λειτουργούσας αγοράς, ή μέσω των κομμουνιστικών τρόπων οργάνωσης – συνδυάζεται με το δομικό αδύνατο αυτής της επίτευξης, είναι η διαλεκτική της επιθυμίας που διαρκώς παράγει νέες πολιτικές ταυτοποιήσεις και ανανεωμένες προσπάθειες για την κατανόηση της κοινωνικής ολότητας. Όπως λέει ο Σταυρακάκης:

Οι κοινωνίες μας δεν είναι ποτέ αρμονικά σύνολα. Αυτό είναι μόνο η φαντασία μέσω της οποίας προσπαθούν να συγκροτηθούν και να ανασυγκροτηθούν.” (1999:74) Επομένως κάθε επαναστατικό σχέδιο της θέσμισης μίας νέας κοινωνίας οφείλει να ειδωθεί τελικά ως μία ουτοπική ψευδαίσθηση.

Ανοιχτοί χώροι: πολιτική και σχεδιασμός

Το παραπάνω συμπέρασμα θα φαινόταν να έχει μάλλον καταθλιπτικές συνέπειες για τη ριζοσπαστική πολιτική. Ωστόσο, θα προτείνω αντί αυτού κάτι που οδηγεί σε ένα άνοιγμα νέων εννοιολογικών χώρων για πολιτική δράση, ενώ την ίδια στιγμή μας αναγκάζει να σκεφτούμε την επανάσταση ως ένα ολιστικό γεγονός. Θα πω περισσότερα για αυτό αργότερα, αλλά είναι σημαντικό να εξετάσουμε εδώ τις συνέπειες της θεωρίας του Λακάν όχι μόνο για την αντίληψη του πολιτικού χώρου, αλλά επίσης για την πρακτική του σχεδιασμού, που είναι επίσης μία μορφή πολιτικής πρακτικής. Όντως, θα μπορούσαμε να πούμε σε αυτό το σημείο ότι η λακανική θεωρία μπορεί να οδηγήσει με μία βέβαιη ριζοσπαστικοποίηση – ακόμα και “αναρχο-ποίηση” – του λόγου και της πρακτικής του σχεδιασμού. Για παράδειγμα, η θέση της υπεροχής που είναι σιωπηρή στις περισσότερες αντιλήψεις του σχεδιασμού θα εκτεθόταν ως ασήμαντη χειρονομία, ως μία απόλυτη χειρονομία, κι επιπλέον ως μία που είναι τυφλή στις αποτυχίες της και στην κοινωνική γνώση που ξεφεύγει από τον σχεδιαστή, ή το στοιχείο της ενδεχομενικότητας, της μη-προβλεψιμότητας και του ανταγωνισμού για το οποίο απλά δεν μπορεί να σχεδιαστεί. Όπως λέει ο Michael Gunder, οι σχεδιαστές (μαζί με οποιονδήποτε άλλο) “κατασκευάζουν μία κοινόχρηστη κοινωνική πραγματικότητα που δημιουργεί ψευδαισθήσεις και φαντασίες καθαρότητας και πληρότητας που είναι εύκολα αποδεκτή, ενώ την ίδια στιγμή με κάποιο τρόπο παραβλέπει τυφλά, ή τουλάχιστον δεν αμφισβητεί, αυτό που απουσιάζει και αντιφάσκει, ώστε να το καταστήσει να φαίνεται περισσότερο εύκολα προβλέψιμο και σταθερό”. (2004: 302)

Επιπλέον, η λακανική θεωρία μας επιτρέπει να αντιληφθούμε τις ουτοπικές φαντασίες κατά την εργασία στη θεωρία του σχεδιασμού, ιδιαίτερα τις φαντασίες της συναίνεσης στο σχεδιασμό των αποφάσεων. Εδώ η Jean Hillier χρησιμοποιεί την λακανική έννοια του πραγματικού για να προβληματοποιήσει την ιδέα ότι μέσω της χαμπερμσιανής διαδικασίας της ορθολογικής επικοινωνίας – βασισμένης στη φαντασία της κατάστασης του ιδανικού λόγου – ο σχεδιασμός των αποφάσεων μπορεί να φτάσει σε έναν συναινετικό και διαφανή τρόπο, χωρίς τις παραμορφώσεις της εξουσίας, της ιδεολογίας και της διαφωνίας, με άλλα λόγια της πολιτικής: “η διαβούλευση είναι επομένως “ένα είδος εξαγνισμού” … που οδηγεί στη συναίνεση και τη βεβαιότητα μέσω της κριτικής ανάκλασης. Οι λακανικοί θα ισχυριζόταν ότι αυτό είναι αδύνατο.” (Hillier 2003:48) Το πραγματικό ως απουσία ή το κενό στο λόγο, αποτρέποντας την τέλεια και τη διάφανη επικοινωνία, είναι επομένως αυτό που εξαρθρώνει το συναινετικό μοντέλο της λήψης αποφάσεων στο σχεδιασμό. Δεν είναι το πραγματικό που κάνει τη συναίνεση αδύνατη, αλλά μάλλον αυτό που μας αναγκάζει να αμφισβητήσουμε την υπόθεση ότι η συναίνεση που βασίζεται στην ορθολογική διαβούλευση είναι το μοναδικό νόμιμο μοντέλο για το σχεδιασμό ή την πολιτική που ακολουθείται.

Αυτό που γίνεται προφανές με αυτή την εφαρμογή της λακανικής θεωρίας, είναι μία βέβαιη “αναρχική” εκτόπιση της αρχής (εξουσίας) του λόγου του σχεδιασμού: όχι μόνο η χειρονομία του Κυρίου της επιστημολογικής αρχής (εξουσίας) εκτίθεται σε όλη την ανικανότητα και την απάτη της, αλλά το αίτημα για συναίνεση – που βρίσκεται στην καρδιά απλώς ενός άλλου αιτήματος για την υπεροχή και την αρχή (εξουσία) με το πρόσχημα του δημοκρατικού και ορθολογικού διαλόγου – φαίνεται ότι είναι ένας ουτοπικός μύθος.

Επανάσταση / εξέγερση

Κάτω από το φως αυτής της λακανικής παρέμβασης, είναι απαραίτητο να επαναθεωρήσουμε την έννοια της επανάστασης. Δεν προτείνω ότι ο όρος πρέπει να εγκαταληφθεί εντελώς, αλλά ότι τα χωρικά του περιγράμματα πρέπει να επαναπροσδιοριστούν. Δεν είναι πλέον βιώσιμο το γιακωβίνικο μοντέλο της πρωτοπορίας για την επανάσταση, που τη φανταζόταν ως την κατάκτηση της εξουσίας και τον έλεγχο του κρατικού μηχανισμού, παρά τον αριθμό των πρόσφατων προσπαθειών μεταξύ των Ευρωπαίων φιλοσόφων να αναβιώσουν αυτή την έννοια (βλέπε για παράδειγμα Žižek, 2001; Dean, 2010; Hallward, 2005). Ωστόσο οφείλουμε επίσης να αμφισβητήσουμε την ευρύτερη έννοια της επανάστασης ως ένα γεγονός που περιλαμβάνει τα πάντα και μας απελευθερώνει από τις κοινωνικές, πολιτικές και οικονομικές καταπιέσεις και τις ιδεολογικές συσκοτίσεις, και η οποία μετασχηματίζει όλα τα μέρη των κοινωνικών σχέσεων· έχουμε δει πώς αυτό προϋποθέτει την ουτοπική φαντασία της κοινωνικής ολότητας και αρμονίας.

Μάλλον, θα μπορούσαμε να σκεφτούμε την επανάσταση με όρους μίας πολλαπλότητας των εξεγερσιακών και των αυτόνομων χώρων. Όντως, αυτή η εναλλακτική χαρτογράφηση του πολιτικού χώρου είναι σιωπηρή στην αναρχική ιδέα της “κοινωνικής επανάστασης”, στην οποία ο Μπακούνιν καλούσε το λαό να “οργανώσει τις δυνάμεις του έξω από και ενάντια στο κράτος” (1953: 377). Εάν προσπαθήσουμε να σκεφτούμε τι ίσως σημαίνει αυτό σήμερα, μπορεί να είναι μόνο η δημιουργία αυτόνομων χώρων που είναι ετερογενείς στην τάξη του κράτους και του καπιταλισμού. Η δημιουργία και η υπεράσπιση αυτών των χώρων θα εμπλέκει χωρίς αμφιβολία στιγμές σύγκρουσης με το κράτος – και αυτό το βλέπουμε σε όλες τις εποχές, στις ταραχές ανάμεσα στην αστυνομία και σε αυτούς που καταλαμβάνουν εργασιακούς χώρους και πανεπιστήμια, ή ανάμεσα στο στρατό και τις συλλογικότητες των ιθαγενών – αλλά η έμφαση θα ήταν περισσότερο στην καλλιέργεια εναλλακτικών τρόπων ζωής, νέων σχέσεων και εντάσεων. Αυτοί ίσως θα μπορούσαν να ονομαστούν εξεγερσιακοί χώροι, και μπορούν να θεωρηθούν ως μερικές από τις ρωγμές μέσα στην κυρίαρχη κοινωνική, πολιτική και οικονομική τάξη. [9]

Η ιδέα της εξέγερσης έχει έναν αριθμό αντηχήσεων. Θα έπρεπε να τη δούμε στις μικροπολιτικές οι οποίες, αντί να αντικαθιστούν τις μακροπολιτικές πρακτικές (στην περίπτωση αυτή θα γινόταν απλά μία ακόμα μορφή μακροπολιτικής), δρουν συμπληρωματικά σε αυτές. [10] Είναι εδώ που θα έπρεπε να προσέξουμε ιδιαίτερα στη διάκριση του Μαξ Στίρνερ ανάμεσα στην επανάσταση και την εξέγερση:

Η επανάσταση απέβλεπε σε νέες διευθετήσεις· η εξέγερση δεν μας οδηγεί πια στο να αφεθούμε να διευθετούμε, αλλά στο να διευθετήσουμε τον εαυτό μας, και δεν δημιουργεί λαμπερές ελπίδες στους “θεσμούς”. Δεν είναι αγώνας εναντίον του κατεστημένου, επειδή, αν ευημερεί, το κατεστημένο καταρρέει από μόνο του· είναι μόνο μία διαδικασία εξαγωγής του εαυτού μου έξω από το κατεστημένο.(1995: 279-80, ελληνική μετάφραση σελ 332)

Για τον Στίρνερ, η επανάσταση είναι μία προσπάθεια να διευθετήσει τον κοινωνικό χώρο με ένα συγκεκριμένο τρόπο, σύμφωνα με ένα ορθολογικό σχέδιο. Η εξέγερση αντίθετα, αψηφά την ιδέα του σχεδιασμού που επιβάλλεται πάνω στην κοινωνία μέσω των θεσμών· αντί για αυτό αποτελείται από την αυτόνομη διευθέτηση. Αυτός ο αυθόρμητος ισχυρισμός της ελευθερίας της αυτο-διευθέτησης σημαίνει ότι κάποιος δεν δεσμεύεται ή σαγηνεύεται πλέον από την εξουσία· κάποιος απεμπλέκεται από τους κατεστημένους πολιτικούς θεσμούς και λόγους και επινοεί κάτι νέο. Η εξέγερση, που κατανοείται με αυτή την έννοια, είναι η αποδέσμευση του εαυτού από την προσκόλληση του/της στην εξουσία.

Αυτό που ο Στίρνερ πλησιάζει με την ιδέα του για την εξέγερση είναι αυτό που θα μπορούσε να οριστεί ως επανάσταση της καθημερινής ζωής. Αυτό, βέβαια, είναι μία θεματική η οποία ανακινήθηκε από τους Καταστασιακούς, ειδικά από τον Χένρι Λεφέβρ και τον Ραούλ Βανεγκέμ, για τους οποίους η επανάσταση ήταν κάτι που συνέβαινε στο επίπεδο των καθημερινών πρακτικών και των βιωμένων εμπειριών. Για τον Βανεγκέμ ειδικά – και εδώ η σκέψη του φέρει μία χτυπητή ομοιότητα με τον Στίρνερ – η επανάσταση περιλαμβάνει μία εξέγερση των ατόμων ενάντια στις κατεστημένες ταυτότητες ή “ρόλους” που τους απονέμονται από την καταναλωτική και την κρατιστική κοινωνία, και ένα είδος απελευθέρωσης της περίσσειας ενέργειας που επενδύεται στις καθημερινές δράσεις, που οδηγούνται από τη δημιουργική και ποιητική δύναμη της φαντασίας τους. (βλέπε 2006) Επιπλέον, υπάρχει ένα κάλεσμα για επαναστατικοποίηση της σχέσης χώρου-χρόνου, για ένα είδος αυθεντικά βιωμένης εμπειρίας που δεν οριοθετείται και ιδιοποιείται πλέον από τον καπιταλισμό και δεν διαιρείται σε μετρήσιμες, ποσοτικές μονάδες οι οποίες είναι αδιάκοπα αντίστροφα μετρήσιμες. (Βλέπε Βανεγκέμ, 2006: 228 – Λεφεβρ, 2008:10)

Δίνοντας έμφαση στην μοναδικότητα των εμπειριών και των επιθυμιών, μπορεί κάποιος να βρει εδώ μία σίγουρη παράλληλο ανάμεσα στο ήθος του πλουραλισμού του Willigam Connolly (Connolly, 1995,2005) το οποίο γίνεται κατανοητό ως μία μορφή των μικροπολιτικών και της ηθικής που βασίζεται σε έναν αγωνιστικό σεβασμό στη διαφορετικότητα, τη μοναδικότητα και την ετερογένεια. Αυτό είναι κάτι το οποίο πάει πέρα από την φιλελεύθερη ανεκτικότητα· μάλλον είναι ένας βαθύς πλουραλισμός που ενσαρκώνεται στο ήθος της γενναιοδωρίας προς τη διαφορά, την πολλαπλότητα και το γίγνεσθαι (Connolly, 2005: 121-7) Κεντρική ιδέα στο πλουραλιστικό ήθος είναι η έννοια της αυτονομίας – με άλλα λόγια, η ενεργοποίηση χώρων για τη διαφορά και την μοναδικότητα, και όντως, ο Connolly πιστεύει ότι η αγωνιστική πολιτική θα μπορούσε να λειτουργήσει προς την καλλιέργεια και εμβάθυνση τέτοιων χώρων: “Χώροι για τη διαφορά μπορούν να ιδρυθούν μέσω του παιχνιδιού της πολιτικής αμφισβήτησης.” (Connolly 1991:211) Η αντίληψη του Connolly του αγωνισμού λειτουργεί μέσω των εντάσεων, των επιδράσεων, των μοναδικοτήτων και των γίγνεσθαι – δείχνοντας ότι ο κοινωνικός και πολιτικός μετασχηματισμός δεν μπορεί να έρθει εκτός εάν υπάρχει ένας μετασχηματισμός στο επίπεδο την μικροπολιτικής σχέσης επίσης. Εδώ θυμόμαστε τον πνευματικό αναρχισμό του Gustav Landauer, ο οποίος ισχυριζόταν ότι το κράτος δεν είναι ένας θεσμός που μπορεί να ανατραπεί με μία πολιτική επανάσταση, αλλά μία σίγουρη σχέση ανάμεσα στους ανθρώπους, και επομένως μπορούμε μόνο να την υπερβούμε μέσω του πνευματικού μετασχηματισμού των σχέσεων: “θα το καταστρέψουμε μέσω της σύναψης άλλων σχέσεων, μέσω της διαφορετικής μας συμπεριφοράς (Landauer in Buber, 1996: 47).

Αυτό επίσης συνεπάγεται μία παραπέρα διάκριση ανάμεσα στην επανάσταση και την εξέγερση: η επανάσταση στη συνολοποιητική της χωρική λογική, αναζητά να ξαναφτιάξει το κάθε τι σύμφωνα με ένα ορθολογικό σχέδιο είναι από μία άποψη αναίσθητη σε ότι ήδη υπάρχει. Δεν πρέπει να ξαναφτιαχτούν τα πάντα, και όντως η ιδέα της αυτονομίας αντλεί από ένα βέβαιο ήθος της φροντίδας και της συνομιλίας. Για παράδειγμα οι αναρχικοί έχουν υπάρξει ευαίσθητοι στους κινδύνους της τεχνολογίας: στον τρόπο με τον οποίο κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα, η τεχνολογική ανάπτυξη και η βιομηχανοποίηση ξερίζωνε και κατέστρεφε τις κοινότητες των τεχνητών και των χωρικών και τους τρόπους ζωής· και τον τρόπο με τον οποίο, στην εποχή μας, ρημάζει το φυσικό περιβάλλον. (βλέπε Gordon, 2008: 111–38). (11) Έτσι, ίσως μπορούμε να δούμε ότι η εξεγερσιακή πολιτική της αυτονομίας περιλαμβάνει μία ευαισθησία στην ευθραστότητα του ήδη υπάρχοντος και στις διαφορετικές μορφές της φυσικής, της κοινωνικής, και της πολιτισμικής ζωής που πρέπει να προστατευτούν, μαζί με την επιθυμία για ριζοσπαστική τροποποίηση των άλλων κοινωνικών μορφών. Εδώ βρίσκω χρήσιμη την έννοια του Μπρούνο Λατούρ για το σχεδιασμό ως ενσάρκωση του βαθμού της προσοχής και της μετριοπάθειας και ως τρόπο απάλυνσης της προμηθεϊκής, νεωτερικής παρόρμησης, χαρακτηριστικής στην επαναστατική πολιτική, να σπάσει ριζοσπαστικά με το παρελθόν και να χτίσει ένα καινούριο. Ο Λατούρ εξηγεί:

Εάν είναι αληθινό ότι η παρούσα ιστορική κατάσταση ορίζεται από μία πλήρη αποσύνδεση ανάμεσα στις δύο μεγάλες εναλλακτικές αφηγήσεις – από τη μία της απελευθέρωσης, της απόσπασης, του εκσυγχρονισμού, της προόδου και της υπεροχής και από την άλλη, την εντελώς διαφορετική, της προσκόλλησης, της προφύλαξης, του μπλεξίματος, της εξάρτησης και της φροντίδας – τότε η μικρή λέξη “σχεδιασμός” θα μπορούσε να προσφέρει μία πολύ σημαντική λύδια λίθο για τον εντοπισμό της κατεύθυνσης μας αλλά και το πόσο καλά τα έχει πάει η νεωτερικότητα (και επίσης η μετανεωτερικότητα) Για να το θέσω πιο προβοκατόρικα, θα υποστήριζα ότι ο σχεδιασμός είναι ένας από τους όρους που αντικατέστησε τη λέξη “επανάσταση” (2008)

Ενώ αντιστέκομαι στο στοιχείο του τεχνολογικού φετιχισμού που είναι έμφυτο σε αυτήν την ιδέα του σχεδιασμού – και σίγουρα σε σχέση με την αντίληψη του Λατούρ ότι η φύση πρέπει να “σχεδιάζεται” ή να “επανασχεδιάζεται” – σκέφτομαι ότι μπορούμε να δούμε τη διαφορά που αναδύεται εδώ ανάμεσα στις δύο διαφορετικές προσεγγίσεις του χώρου: η επαναστατική, η νεωτερική ιδέα του σχεδίου, που προτείνει μία διάταξη του χώρου που επιβάλλεται από τα πάνω, και η οποία επομένως περιλαμβάνει, σε κάποιο επίπεδο, ένα βαθμό εξαναγκασμού (πενταετή πλάνα, το μεγάλο άλμα προς τα εμπρός) ·και την πιο “μετανεωτερική” – και θα έλεγα (μετα)αναρχική – ιδέα του σχεδιασμού που, εάν μπορούμε να τον σώσουμε από τις τεχνολογικά προσδιορισμένες (και επομένως σε κάποιο επίπεδο από τις τεχνοκρατικές) υποδηλώσεις, που προτείνει μορφές αυτόνομης διάταξης από τα κάτω, και μία πρακτική φροντίδας, διαφύλαξης, ενσωμάτωσης, και μόνο όπου είναι αναγκαία, τροποποίησης των υπαρχόντων τρόπων ζωής, των πρακτικών και των παραδόσεων.

Οι Μεταναρχικοί χώροι και το πρότζεκτ της αυτονομίας.

Ο σχεδιασμός, εάν εφαρμόζεται με αυτό τον τρόπο, προτείνει επίσης ότι δεν υπάρχει τίποτα έμφυτο ή φυσικά προ-καθορισμένο σχετικά με την ανάδυση των αναρχικών χώρων. Αυτό σημαίνει ότι οι αυτόνομοι χώροι της κοινόχρηστης ελεύθερης σχέσης είναι πάντα πολιτικοί χώροι – πρέπει να κατασκευαστούν, να παλευτούν, να διαπραγματευθούν, να “σχεδιαστούν”,. Δεν απορρέουν από το σίγουρο ορθολογικό σχέδιο που είναι με κάποιο τρόπο έμφυτο στη φύση ή στις κοινωνικές σχέσεις, και το οποίο ξεδιπλώνεται διαλεκτικά, όπως για παράδειγμα- πιστεύει ο Μπούκτσιν (βλέπε 1982:31) Εδώ είναι που η μετααναρχική μου προσέγγιση αναχωρεί από τις ουσιοκρατικές κατηγορίες και τις θετικιστικές προσεγγίσεις του κλασσικού αναρχισμού [12] Ο μετααναρχισμός ή εάν θέλετε ο μετα-θεμελιώδης αναρχισμός (Postfoundational), αντιλαμβάνεται τον πολιτικό χώρο ως απροσδιόριστο, ενδεχομενικό και ετερογενή – ένα χώρο των οποίων οι γραμμές και τα περιγράμματα είναι μη αποφασίσημα και επομένως αμφισβητήσιμα. Ο μεταναρχικός πολιτικός χώρος, είναι με άλλα λόγια, ένας χώρος του γίγνεσθαι. [13]

Αυτό το πρότυπο του γίγνεσθαι μας επιτρέπει να συλλογιστούμε προσεχτικά στην ιδέα της αυτονομίας, που έχω δει ως κεντρική στη σημερινή εξεγερσιακή πολιτική. Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε την αυτονομία ως μία πλήρως επιτυχημένη, συνεπή, σταθερή ταυτότητα. Γνωρίζουμε από τον Λακάν ότι δεν θα μπορέσει ποτέ να υπάρξει μία καθαρή αυτονομία, καθώς το υποκείμενο αντλεί το νόημα του μόνο μέσω των εξωτερικών δομών της γλώσσας πάνω στην οποία αυτός ή αυτή δεν έχει πραγματικό έλεγχο· η επιθυμία είναι πάντα μία επιθυμία του Άλλου (Σταυρακάκης, 2007:47) Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι κάποιος δεν μπορεί να χρησιμοποιήσει γλωσσικές, συμβολικές και κοινωνικές πρακτικές για να δημιουργήσει χώρους για μεγαλύτερη ελευθερία και αυτονομία, τόσο ατομική όσο και συλλογική· αλλά το σημείο είναι ότι αυτές σχηματίζονται πάντα και πραγματώνονται σε σχέση με τις υπάρχουσες κοινωνικές δομές. Όντως, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η διάσταση του πραγματικού είναι παραδόξως, αυτό που κάνει την αυτονομία τόσο πιθανή όσο και απίθανη: στο βαθμό που είναι εξωτερική στη συμβολική τάξη, παρέχει μία σίγουρη διάσταση, ένα κρίσιμο σημείο αναχώρησης, ή ακόμα ένα πιθανό χώρο αντίστασης στις υπάρχουσες κοινωνικές, πολιτικές και οικονομικές δομές· την ίδια στιγμή είναι αυτό που αποτρέπει έναν αυτόνομο χώρο από το να πραγματωθεί εντελώς. Όντως, το πραγματικό καθεαυτό χαρακτηρίζεται από τον Λακάν ως ένα “αποκλείον εσωτερικό” ή ένα “ενδόμυχο εξωτερικό” – τόσο εσωτερικά όσο και εξωτερικά της συμβολικής τάξης παράλληλα (Βλέπε Miller 1996) Επομένως ο συγκεκριμένος χώρος δεν μπορεί ποτέ να λεχθεί ότι είναι εντελώς έξω με ένα αυτο-κλειόμενο, αυταρχικό τρόπο. Μάλλον, θα πρέπει να δούμε τους χώρους της αυτονομίας ως πάντα ενδεχομενικούς και απροσδιόριστους. Όπως λέει ο Marcus Doel, αναφερόμενος στην χωρική πρακτική του μεταδομισμού:

[αυτό] δεν θα συνιστούσε μία μοναδική και αυτοτελή θέση. Μάλλον, θα έπαιρνε τη μορφή μίας λωρίδας του Mobius, μέσω του οποίου το προφανές ασφαλές κατώφλι ανάμεσα σε αυτό που είναι εσωτερικά και σε αυτό που είναι εξωτερικά δίνει τη θέση του σε μία μη-αποφασίσιμη και ανοιχτή πολλαπλότητα σε συνεχή διακύμανση (1999: 34)

Πώς λοιπόν θα πρέπει να σκεφτούμε τους αυτόνομους πολιτικούς χώρους στο σύγχρονο κόσμο μας – χώρους στους οποίους οι εναλλακτικές πρακτικές, οι σχέσεις και οι τρόποι οργάνωσης παράγονται ενεργά, και στους οποίους βλέπουμε μια συνειδητή προσπάθεια να ζήσουμε με τρόπους που είναι μη-ιεραρχικοί, μη αυταρχικοί και μη-εκμεταλλευτικοί; Σκεφτόμαστε την πολλαπλότητα των πειραμάτων σε εναλλακτικές, μη-κρατικιστικές μορφές οργάνωσης – είτε με τη μορφή των καταλήψεων, καταλήψεις κτιρίων, εργοστασίων και πανεπιστημίων, ανακτημένων φυσικών χώρων, στρατόπεδων κλίματος, ανεξάρτητα κέντρα μέσων μαζικής ενημέρωσης, τοπικά και διακρατικά ακτιβιστικά δίκτυα, κομμούνες, συνεταιρισμοί τροφίμων, ομάδες δράσης της κοινότητας, αυτόχθονες αυτόνομες κοινότητες, και ούτω καθεξής (βλ. το έργο του Chatterton, 2010 – Esteva, 2010 – May, 2010- Fuller et al, 2010- . Kasnabish, 2010) [14] Ωστόσο, σίγουρα σπάνια μπορούμε να μιλάμε για μια απόλυτη αυτονομία – αυτοί που εμπλέκονται με αυτούς τους εναλλακτικούς πολιτικούς χώρους συμπλέκονται ακόμα με τον “εξωτερικό” κόσμο, συμπεριλαμβανομένου και του κράτους· άνθρωποι που κινούνται και ζουν σε διαφορετικούς κοινωνικούς χώρους, συχνά ταυτόχρονα. Όντως, η σχέση ανάμεσα στους αυτόνομους χώρους και το κράτος είναι ιδιαίτερα αμφίσημη και προβληματική: τι σημαίνει να είσαι αυτόνομος από το κράτος· και επιπλέον, σε ποιο βαθμό αυτή η αυτονομία απειλεί πραγματικά το κράτος; Η απάντηση μου είναι ότι οφείλουμε να σκεφτούμε αυτούς τους χώρους όχι ως πλήρεις-διαμορφωμένες ολότητες, αλλά μάλλον ως μία διαρκή μορφή πειραματισμού, όπως αυτή που ο Foucault θα αποκαλούσε “πρακτικές ελευθερίας” ή “αντι-διαγωγή” (βλ. 2002β), [15], ή αυτό που ο Alain Badiou, σε μία διαφορετική καταγραφή, αναφέρει ως πολιτική που “βάζει το κράτος σε απόσταση” (βλέπε 2005: 145). [16]

Ριζοσπαστικές φαντασίες και ουτοπικές επιθυμίες

Με αυτή την έννοια, προτιμώ να βλέπω την αυτονομία ως ένα διαρκές πρότζεκτ πολιτικής χωροποίησης, παρά ως μία πλήρη πετυχημένη μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Παρά τις σημαντικές διαφορές ανάμεσα στον Λακάν και τον Κορνήλιο Καστοριάδη (βλέπε Stavrakakis, 2007: 37–65) η ψυχοαναλυτική έννοια της αυτονομίας του Καστοριάδη είναι ιδιαίτερα χρήσιμη για να σκεφτούμε τι σημαίνει αυτονομία στον πολιτικό χώρο. Για τον Καστοριάδη, η αυτονομία είναι κεντρική σε κάθε αυθεντικό επαναστατικό πρότζεκτ, καθώς υπαινίσσεται την ελευθερία και την ικανότητα των ανθρώπων να προσδιορίζουν τις δικές τους συνθήκες της ύπαρξης – συνειδητά να ξανακάνουν τον κοινωνικό τους κόσμο, έναν κόσμο που συνήθως βίωναν στην αλλοτριωτική μορφή των ανώνυμων κοινωνικών, πολιτικών και οικονομικών θεσμών στους οποίους δεν είχαν κανέναν έλεγχο. Με αυτή την έννοια, για τον Καστοριάδη, το πρότζεκτ (της αυτονομίας) πρέπει να διακριθεί από το σχέδιο: το πρώτο είναι “μία προσδιορισμένη πράξη, που εξετάζεται σε όλους του τους δεσμούς με το πραγματικό”· ενώ το δεύτερο “αντιστοιχεί στην τεχνική στιγμή της δραστηριότητας, όταν οι συνθήκες, οι σκοποί και τα μέσα μπορούν να προσδιοριστούν επακριβώς” (1999:77) Ενώ τα επαναστατικά πρότζεκτ απαιτούν πάντα σχεδιασμό, η δημιουργικότητα και το αυθόρμητο του πρότζεκτ οφείλει να υπόκειται ή να ανάγεται στην “ορθολογικότητα ενός Σχεδίου”, όπως έχει συχνά βιωθεί στις προηγούμενες σοσιαλιστικές επαναστάσεις. (1997:109)

Ο Καστοριάδης, επιπλέον, βασίζει το πρότζεκτ της αυτονομίας στην Φροϋδική ψυχαναλυτική αφήγηση του υποκειμένου που αποκτά μία καθαρότερη κατανόηση, και επομένως μία βέβαιη ανακλαστική απόσταση από, τις ασυνείδητες φαντασίες και τις ετερόνομες επιθυμίες που διαφορετικά έχουν με άλλο τρόπο ένα καθοριστικό αποτέλεσμα πάνω του/ της. Ωστόσο, δεν είναι βέβαια θέμα, “απελευθέρωσης” του υποκειμένου από το ασυνείδητο – το ασυνείδητο είναι μία ζωτική πηγή δημιουργικότητας, που επιτρέπει το υποκείμενο να δημιουργήσει νέα κοινωνικά νοήματα μέσα από την πολλαπλότητα ή το “μάγμα” των σημασιών· το ασυνείδητο είναι η πηγή του ριζικού φαντασιακού (Castoriadis, 1997: 370–73). Επιπλέον η κοινωνική διάσταση του ασυνείδητου (για τον Κορνήλιο Καστοριάδη, το ριζικό φαντασιακό αναφέρεται τόσο στη διάσταση του κοινωνικού ιστορικού και της ψυχής-σώματος (1997:339) δείχνει ότι η αυτονομία είναι πάντα μία συλλογική εμπειρία: όπως το υποκείμενο γίνεται αυτόνομο ακριβώς μέσω της αναγνώρισης της ριζικό-τητας του στο ασυνείδητο, και όπως αυτός χρησιμοποιεί το ασυνείδητο ως πηγή για τη δημιουργικότητα και την ελευθερία, η αυτονομία του πραγματοποιείται συλλογικά μόνο μέσω των σχέσεων με τους άλλους (βλέπε Καστοριάδης 1997:107)

Αυτό που είναι σημαντικό για την κατανόηση της αυτονομίας από τον Καστοριάδη δεν είναι μόνο αυτή η συλλογική διάσταση – που δηλώνει ότι η αυτονομία είναι χωρίς νόημα εάν είναι μόνο ελευθερία του εξατομικευμένου ατόμου – αλλά επίσης η έμφαση στην επιθυμία, τη δημιουργικότητα, και την φαντασία στη συνειδητή δημιουργία εναλλακτικών κοινωνικών σχέσεων. Εδώ το ερώτημα της ουτοπίας προκύπτει ξανά, αν και με άλλη μορφή. Αυτό ίσως φαίνεται περιττό, δεδομένου ότι έχω χρησιμοποιήσει τη λακανική θεωρία ακριβώς για να ερωτήσω την ουτοπική φαντασία των επανασταστικών πρότζεκτ· αλλά παρόλα αυτά, πρέπει να αναγνωρίσουμε την ουτοπική επιθυμία που εφοδιάζει με καύσιμα το εξεγερσιακό πρότζεκτ. Δεν θα πρέπει να διώξουμε την ισχυρή ορμή και την πολιτική αξία του ουτοπικού φαντασιακού ως μορφή της κριτικής ανάκλασης πάνω στα όρια του κόσμου μας. Ωστόσο, αντί να δούμε την ουτοπία ως ορθολογικό σχέδιο για μία νέα κοινωνική τάξη, θα έπρεπε να τη δούμε, όπως το θέτει ο Miguel Abensour , ως μία “εκπαίδευση στη επιθυμία”: “να διδάξουμε να επιθυμούμε την επιθυμία, να επιθυμούμε καλύτερα, να επιθυμούμε περισσότερο, και πάνω από όλα να επιθυμούμε με διαφορετικό τρόπο” (βλέπε Thompson ,1988: 791) Ο ίδιος ο Λακάν δεν διατύπωσε την φαντασία με τον ίδιο τρόπο, ως το μέσο με το οποίο το υποκείμενο στηρίζει την επιθυμία του/της; Ωστόσο ο εξεγερσιακός ουτοπισμός, στη δική μου κατανόηση, εγγράφεται με μία διαφορετική λογική: ενώ η φαντασία με την ψυχαναλυτική έννοια είναι πάντα η ίδια “θεμελιώδης φαντασία” γύρω από την οποία η νευρωτική φαντασία κυκλοφορεί και επαναλαμβάνει ατελείωτα τον εαυτό της – κάτι το οποίο όπως έχουμε δει χαρακτηρίζει την επαναστατική φαντασία – η ουτοπική εξεγερσιακή “φαντασία” αντίθετα, μας διδάσκει να επιθυμούμε διαφορετικά· διασπά το σύνηθες κύκλωμα της επιθυμίας, ανοίγοντας το στον Άλλον, σε αυτό που είναι διαφορετικό, σε αυτό που είναι εξωτερικό καθεαυτό.

Συμπέρασμα: Για μία μετααναρχική θεωρία του σχεδιασμού.

Ανέπτυξα μία μετα-αναρχική έννοια της πολιτικής, κατανοώντας την ως ένα διαρκές πρότζεκτ της αυτονομίας και της πληθυντικότητας των εξεγερσιακών χώρων και των επιθυμιών. Αυτό δείχνει ένα νέο τρόπο σκέψης του σχεδιασμού; Παραπάνω επιχειρηματολόγησα για μία εναλλακτική, εμπνευσμένη από τη (μετα) αναρχία έννοια του σχεδιασμού, που βασίζεται στις αυτόνομες, από τα κάτω πρακτικές της άμεσης δράσης – σε αντίθεση με τις παραδοσιακές αντιλήψεις του σχεδιασμού ως κάθετης από τα πάνω τεχνοκρατικής δραστηριότητας και λόγου (ο λόγος του Κυρίου) Αλλά πώς ο μετα-αναρχισμός διαφέρει ο ίδιος από τις άλλες, περισσότερο φαινομενικά δημοκρατικές προσεγγίσεις του σχεδιασμού, όπου υπάρχει μεγαλύτερη έμφαση στη συνεργασία και τη διαβούλευση με αυτούς που είναι έξω από το επαγγελματικό σχεδιασμό; Το συνεργατικό μοντέλο του σχεδιασμού (βλέπε Healy, 1997; Innes, 2004; Innes και Booher, 1999, 2004) είναι προβληματικό στη βάση του. Όπως επιχειρηματολόγησα παραπάνω προϋποθέτει μία φανταστική ουτοπία μη-διαστρεβλωμένης ορθολογικής επικοινωνίας, κάτι που όχι είναι μόνο δομικά αδύνατο από τη λακανική οπτική, αλλά επίσης λειτουργεί για να απορροφήσει την σωστή πολιτική διάσταση του ανταγωνισμού και της διαφωνίας. Επιπλέον, όπως ισχυρίζεται ο Mark Purcell, το συνεργατικό μοντέλο σχεδιασμού όχι μόνο είναι ανεπαρκές για την αντίσταση ενάντια στις νεοφιλελεύθερες ορθολογικότητες στη δούλεψη των οικονομικών πολιτικών και των στρατηγικών σχεδιασμού, αλλά ίσως στην πραγματικότητα υπηρετεί για να τις νομιμοποιήσει προωθώντας τες με ένα λούστρο δημοκρατικής περιεκτικότητας, που στην πραγματικότητα καταπιέζει και αποδυναμώνει τις πιο περιθωριοποιημένες φωνές (βλέπε see 2009: 140– 65; see also Gunder, 2010) Στην υπόθεση ότι η επικοινωνία και ο διάλογος μπορούν να λειτουργήσουν σε ένα ουδέτερο πλαίσιο, η θεωρία του συνεργατικού σχεδιασμού φαντάζεται ένα επίπεδο πεδίου παιχνιδιού όπου οι διαφορές της εξουσίας και του πλούτου εξουδετερώνονται με κάποιο τρόπο. Οι Innes και Booher περιγράφουν την προσέγγιση με τους ακόλουθους όρους: “η πρόταση είναι πως η συμμετοχή πρέπει να είναι συνεργατική και θα έπρεπε να ενσωματώνει όχι μόνο τους πολίτες, αλλά επίσης και τα οργανωμένα συμφέροντα, κερδοσκοπικές και μη-κερδοσκοπικές οργανώσεις, σχεδιαστές και δημόσιους διαχειριστές σε ένα κοινό πλαίσιο όπου όλοι διαδρούν και επηρεάζουν ο ένας τον άλλον. .. (2004: 422) Ακόμα, βλέπουμε πως αυτή η τυπική ουδετερότητα και ισότητα – όπου ο καθένας συμπεριλαμβάνεται ως “μέτοχος” – μπορεί να λειτουργήσει με έναν ιδεολογικό τρόπο για να νομιμοποιήσει μία ήδη υποτιθέμενη οικονομική συναίνεση, ενώ απο-νομιμοποιεί τον ανταγωνισμό και την διαφωνία ως ανορθολογική, βίαιη και αντιδημοκρατική.

Ως εναλλακτικό στο συνεργατικό/επικοινωνιακό μοντέλο ο Hillier έχει προτείνει ένα μοντέλο που βασίζεται στην αναγνώριση ότι η αμφισβήτηση και ο ανταγωνισμός είναι κεντρικοί στο πολιτικό, το οποίο αναζητά να δημιουργήσει ένα φόρουμ όπου αυτοί οι ανταγωνισμοί μπορούν να έρθουν στην επιφάνεια και να κινητοποιηθούν σε μία δημοκρατική μορφή:

Αφού δεν μπορούμε να εξοντώσουμε τον ανταγωνισμό, πρέπει να τον εξημερώσουμε σε μία συνθήκη αγώνα στον οποίο το πάθος κινητοποιείται εποικοδομητικά (αντί καταστρεπτικά) προς την προώθηση των δημοκρατικών αποφάσεων που είναι μερικά συναινετικές, αλλά που επίσης αποδέχονται με σεβασμό τις άλυτες διαφωνίες. (Hillier, 2003: 42).

Αυτό το αγωνιστικό μοντέλο απορρέει από τον Connolly, και την Chantal Mouffe , που έχει αναζητήσει να αναζωογονήσει τη δημοκρατική θεωρία μέσω ενός συνδυασμού του πλουραλισμού και της αντίθεσης φίλου-εχθρού του Σμίτ. (βλέπε 2000, 2005 ) Το πλέονέκτημα αυτού του μοντέλου έναντι του συνεργατικού είναι ότι αναζητάει να κάνει ορατό αυτό που η Mouffe αποκαλεί “το μη εξαλείψιμο του ανταγωνισμοί που υπάρχει στις ανθρώπινες κοινωνίες” και το οποίο είναι κεντρικό στην κατηγορία του πολιτικού. (2005:119)

Την ίδια στιγμή, ωστόσο, βρίσκω αυτό το μοντέλο, ιδιαίτερα με τη μορφή που παρουσιάστηκε από τη Mouffe, το ίδιο ανεπαρκές για τη θεώρηση μίας αυθεντικής ριζοσπαστικής πολιτικής σήμερα. Σε αυτό το μοντέλο, ο δημοκρατικός αγώνας πάντα γίνεται μέσα στο μη αναγνωρισμένο πλαίσιο του κράτους, και είναι ανίκανο να αντιληφθεί την πολιτική έξω από αυτό το πλαίσιο. Αυτό μπορούμε να το δούμε σε ένα αριθμό όψεων της σκέψης της Mouffe – για παράδειγμα στην εχθρότητα της στις έννοιες του υπερεθνικού ακτιβισμού και της κοσμοπολίτικης πολιτικής. Ενώ είναι εντελώς σωστή στην κριτική ορισμένων νεοφιλελεύθερων, καθώς και σοσιαλδημοκρατικών, οραμάτων της κοσμοπολίτικης παγκοσμιοποίησης, η προσέγγιση της φαίνεται να επαναβεβαιώνει την έννοια της κρατικής κυριαρχίας, και θεωρεί το εθνικό κράτος ως το μόνο νόμιμο τόπο δημοκρατικής πολιτικής, επομένως αποκλείει κάθε έννοια υπερεθνικών πολιτικών χώρων. [17] Επιπλέον, βρίσκουμε στη θεωρία της Mouffe για τη δημοκρατία μία ισχυρή άμυνα των κοινοβουλευτικών θεσμών λόγω του τρόπου που οργανώνουν τις σχέσεις ανταγωνισμού, μετασχηματίζοντας τες σε “ασφαλείς” μορφές αγώνα (βλέπε 2005:23) Αυτό το μοντέλο φαίνεται κατά κάποιο τρόπο περιορισμένο για να να ακολουθήσει μία ριζοσπαστική δημοκρατική πολιτική. Θέτοντας τους δημοκρατικούς αγώνες κύρια μέσα στο κράτος και τους κοινοβουλευτικούς του θεσμούς, η Mouffe αφήνει τον πολιτικό χώρο του κράτους αδιαμφισβήτητο.

Αντί για αυτό, θα ήθελα να προτείνω ένα εναλλακτικό μοντέλο που βασίζεται στην πολιτική της αυτονομίας, που συναγωνίζεται την ιδέα ότι το κράτος είναι ο αποκλειστικός τόπος του πολιτικού· αντίθετα, βλέπω το κράτος ως μία μηχανή αποπολιτικοποίησης και διακυβερνητότητας, αυτό που ο Rancière θα αποκαλούσε “η αστυνομία” (βλέπε 1999) Επιπλέον, το μοντέλο αυτό διατείνεται ότι οι αυθεντικές πολιτικές σχέσεις πάντα οργανώνουν μία αναμέτρηση με το κράτος και μπορούν να πραγματοποιηθούν μόνο σε αντίθεση με αυτό. Η ύπαρξη αυτόνομων κινημάτων, οργανώσεων και πολιτικών χώρων μας αναγκάζει να επαναθέσουμε την πολιτική διάσταση μακρά από την κεντρικότητα του κράτους και προς εναλλακτικές πρακτικές και μορφές λήψης αποφάσεων. Εάν μπορούσα θα το διατύπωνα με αυτό τον τρόπο: η αυτονομία του πολιτικού – κεντρική κατηγορία στην Mouffe (και τον Schmitt) – έχει νόημα εάν θεωρείτε με όρους της πολιτικής της αυτονομίας. Η επανατοποθέτηση της πολιτικής διάστασης μακριά από την ηγεμονία του κράτους είναι αυτό που εγώ βλέπω ως κεντρικό στον μετα-αναρχισμό. (βλέπε Newman, 2010a)

Επιπλέον, εάν σκεφτούμε τη δημοκρατική πολιτική ως αυτόνομη και ως μη κατευθυνόμενη από το κράτος, μπορούμε να λάβουμε υπόψη τον ισχυρισμό του Abensour ότι η αυθεντική δημοκρατία εκφράζει τον εαυτό της σε αντίθεση με το κράτος· όντως, ο Abensour θέτει την έννοια της “εξεγερσιακής δημοκρατίας” ως μία δημοκρατία ενάντια στο κράτος - “ είτε η δημοκρατία είναι αντικρατική ή διαφορετικά δεν είναι δημοκρατία” (2011: xxxiii). Πράγματι, ο Abensour διακρίνει την “εξεγερσιακή δημοκρατία” από αυτό που αποκαλεί “συγκρουσιακή δημοκρατία”, ή αυτό που κατανοώ εγώ ως “αγωνιστική δημοκρατία”:

Η εξεγερσιακή δημοκρατία δεν είναι μία παραλλαγή της συγκρουσιακής δημοκρατίας, αλλά είναι ακριβώς το αντίθετο. Ενώ οι πρακτικές της συγκρουσιακής δημοκρατίας συγκρούονται με το Κράτος, το δημοκρατικό Κράτος που στο ίδιο το όνομα του παρουσιάζει τον εαυτό του ως αποφυγή της αυθεντικής σύγκρουσης, κλίνοντας προς ένα αποτέλεσμα της συγκρουσιακότητας προς έναν μόνιμο συμβιβασμό, η εξεγερσιακή δημοκρατία τοποθετεί την σύγκρουση σε έναν άλλον χώρο, έξω από το Κράτος, εναντίων του, και μακριά από την πρακτική της αποφυγής της κύριας σύγκρουσης – της δημοκρατίας ενάντια στο Κράτος – δεν συρρικνώνεται από τη ρήξη, εάν χρειαστεί να γίνει. (Abensour, 2011: xl [τα πλάγια είναι του Νιούμαν]).

Όπως ακριβώς αξιώθηκε (σωστά) από τους υποστηρικτές της αγωνιστικής δημοκρατίας ότι το επικοινωνιακό/συναινετικό μοντέλο απορροφά ή αποκηρύττει την ανταγωνιστική διάσταση που παρουσιάζεται στις κοινωνικές σχέσεις, δεν θα μπορούσαμε να πούμε το ίδιο και για το αγωνιστικό μοντέλο, δηλαδή ότι καθεαυτό βασίζεται σε μία αποκήρυξη του πιο θεμελιώδους ανταγωνισμού – αυτό ανάμεσα σε μία “αναρχική” δημοκρατία και την τάξη του κράτους καθεαυτή; Εάν τα ριζοσπαστικά μοντέλα σχεδιασμού δίνουν χώρο στον πολιτικό ανταγωνισμό – δεν διστάζουν μπροστά του ή δεν προσπαθούν να τον εξημερώσουν κάτω από μία φαντασμένη συναίνεση – τότε πρέπει να αναγνωρίσουν ότι την αυθεντική πολιτική (και επομένως δημοκρατική) στιγμή της αντίθεσης στο κράτος.

Ένα μοντέλο σχεδιασμού αυτού του είδους θα επιβεβαίωνε και, πράγματι, θα κατασκεύαζε τον εαυτό του γύρω από αυτόνομες πρακτικές σχεδιασμού που εμπλέκονται στην καθημερινότητα από ανθρώπους και κινήματα αντίστασης ενάντια στον κρατισμό και τον καπιταλισμό. Εδώ εμπνέομαι από την ιδέα του “εξεγερσιακού σχεδιασμού” όπως διερευνήθηκε από την Faranak Miraftab στην ενασχόληση της με την καμπάνια ενάντια στις εξώσεις στους κατοίκους των παραγκουπόλεων της Νότιας Αφρικής (βλέπε 2009: 32–50). Αυτές ήταν ριζοσπαστικές κινήσεις απλών ανθρώπων που έχτισαν πρόχειρα παραπήγματα και κοινοτικά κέντρα στην άκρη του δρόμου διαμαρτυρόμενοι ενάντια στις φιλελεύθερες πολιτικές της εκκαθάρισης των παραγκουπόλεων που τους έκαναν άστεγους. Σημαντικό το ότι, δρούσαν άμεσα και αυτόνομα, παρά μάλλον μέσω της έκφρασης των παραπόνων τους, χρησιμοποιώντας τα επίσημα κανάλια και τους συνηθισμένους αντιπροσώπους, όπως οι ΜΚΟ που χωρίς αμφιβολία θεωρούνται ως οι μόνοι νομιμοποιημένοι μέτοχοι στο διάλογο κάτω από το συνεργατικό μοντέλο. Επομένως για την Miraftab, ο εξεγερσιακός σχεδιασμός αμφισβητεί την έννοια της “συμμετοχής των πολιτών” που είναι κεντρική στην νεοφιλελεύθερη διακυβέρνηση. Επιπλέον, ενώ είναι καθαρά αγωνιστικό παρά μάλλον συναινετικό, η απόρριψη από τον εξεγερσιακό σχεδιασμό της αντιπροσώπευσης και των τυπικών θεσμών της εξουσίας, και η έμφαση του στις άμεσες δράσεις αντίστασης και την αυτοοργάνωση ανοίγει ένα νέο είδος πολιτικού χώρου το οποίο δεν αντιπροσωπεύεται πλέον αρκετά στο αγωνιστικό μοντέλο.

Ένα σημαντικό στοιχείο της αυτόνομης, μετα-αναρχικής πρακτικής σχεδιασμού είναι αυτό που μπορεί να αναφέρεται ως πρακτικές της προεικόνισης, που αναζητά να πραγματοποιήσει εναλλακτικές στον καπιταλισμό και τον κρατισμό μέσα στην παρούσα τάξη – ένα είδος στιγμής ουτοπικής ρήξης μέσα στο παρόν. (βλέπε Gordon 2008, 34–40 ) Μπορούμε να σκεφτούμε τις άμεσες δημοκρατικές μορφές της λήψης αποφάσεων που αναπτύσσονται από ακτιβιστές, ή οι συνεργατικές πρακτικές που αναπτύσσονται από αυτοργανωμένες κοινότητες, ή ακόμα την οργάνωση διαδηλώσεων και μαζικών συγκλίσεων, στις οποίες η ατμόσφαιρα του καρναβαλιού και η ανάκτηση και η επαναοργάνωση των φυσικών χώρων είναι τόσο σημαντική όσο και η έκφραση των αιτημάτων και των παραπόνων (βλέπε Graeber, 2002; Day, 2005; Pleyers, 2010).

Ίσως το πιο καταπληκτικό παράδειγμα αυτού του σχεδιασμού της προεικόνισης το είδαμε στην πρόσφατη εξέγερση της Αιγύπτου, όπου η πλατεία Ταχρίρ, το συμβολικό κέντρο της διαμαρτυρίας, μετασχηματίστηκε σε μία αυτόνομη απελευθερωμένη ζωνη. Αυτό ήταν κάτι που προτάθηκε με τα λόγια του Richard Seymour , ένα “νέο μοντέλο κομμούνας”: [18]

Πρώτα από όλα, κατέλαβαν ένα ονομαστικά δημόσιο χώρο από το οποίο το κράτος ευχόταν να αποκλείσει την πρόσβαση τους, την πλατεία Ταχρίρ. Έχοντας καταλάβει την πλατεία, και βεβαιώνοντας ότι δεν θα πήγαιναν απλά σπίτι τους το βράδυ – κάτι που ίσως θέλαμε να σκεφτούμε – είδαν το ένα κύμα μετά το άλλο επιθέσεων στις διαμαρτυρίες, από την αστυνομία και το πεδίο των κακοποιών. Έστησαν επιτροπές για να παρακολουθούν τους ανθρώπους της κυβέρνησης… Έστησαν ένα δίκτυο σκηνών για να κοιμούνται οι άνθρωποι μέσα… Υπήρχαν χώροι τουαλέτας – κάτι που λογιστικά δεν είναι μικρό θέμα, όταν υπήρχαν εκατοντάδες χιλιάδες άνθρωποι που κατέλαβαν την κύρια διασταύρωση της πρωτεύουσας. Κατασκεύασαν πρόχειρα από λάμπες του δρόμου την παροχή ηλεκτρισμού. Έστησαν συλλογή σκουπιδιών, σταθμούς ιατρείων – κατέλαβαν ένα γνωστό φαστφουντ και το μετέτρεψαν σε ένα χώρο που οι πυροβολημένοι και χτυπημένοι από την αστυνομία μπορούσαν να βρουν περίθαλψη. Έστησαν μία πόλη μέσα σε μία πόλη, και συλλογικά αντιμετώπισαν πολλές ακόμα προκλήσεις που μία μέση πόλη θα αντιμετώπιζε μέσα σε μία μέση μέρα (Seymour, 2011).

Μπορεί να υπάρξει κάποια καλύτερη εκδήλωση του αυτόνομου σχεδιασμού – των ουτοπικών επιθυμιών, των εξεγερτικών ενεργειών και των οργανωτικών ικανοτήτων των απλών ανθρώπων στο μετασχηματισμό του κοινωνικού τους χώρου;

Σημειώσεις

[1] o Steve Pile εξερευνά το καταπιεσμένο ασυνείδητο των πόλεων και των αστεακών χώρων, προτείνοντας ένα είδος “ανάλυσης του ονείρου” για να φέρει αυτή τη διάσταση στο φως. (βλέπε Pile, 2000: 75–86). Με παρόμοιο νεύρο, δεν θα μπορούσαμε να πούμε ότι κεντρικό θέμα στη ριζοσπαστική πολιτική είναι ένα είδος “ανάλυσης του ονείρου”, που αναζητά να αποκαλύψει τους ανταγωνισμούς που υποβόσκουν και συνεχίζουν να καταδιώκουν τους ειρηνικούς μας κοινωνικούς χώρους;

[2] Για μία εκτίμηση της επιρροής του Bookchin όχι μόνο στην αναρχική θεωρία, αλλά επίσης στην οικολογία και τον αστεακό σχεδιασμό, βλέπε White (2008)

[3] Η ιδέα του Reclus της κοινωνικής αλληλεγγύης και της οικολογικής ισορροπίας είχε μία δυνατή επιρροή στον κοινωνιολόγο και πολεοδόμο, Patrick Geddes, τα σχέδια του οποίου για τον αστεακό σχεδιασμό υιοθετήθηκαν σε διαφορετικές πόλεις του κόσμου στις αρχές του εικοστού αιώνα (βλέπε Law, 2005: 4–19; Geddes, 1927).

[4] Κάποιος θα μπορούσε να είναι επιφυλακτικός για το σχεδιασμό μίας πολύ αιχμηρής γραμμής ανάμεσα στις αναρχικές και τις μαρξικές παραδόσεις. Πρέπει να θυμηθούμε ότι ο Μάρξ μοιραζόταν την ίδια βλέψη με τους αναρχικούς για μία ακρατική κοινωνία που βασίζεται στην ελεύθερη ένωση. Επίσης θα πρέπει να ανακαλέσουμε ότι ακόμα και ο Λένιν, παρά την στρατηγική της πρωτοπορίας για την απόκτηση του ελέγχου του κράτους, διακήρυξε μία σίγουρη συγγένεια με τους αναρχικούς όσον αφορά το κράτος ως εργαλείο κυριαρχίας του οποίου η τελική υπέρβαση ήταν ο ύστατος σκοπός της κομμουνιστικής επανάστασης: “Δεν διαφωνούμε καθόλου με τους αναρχικούς στην θέμα του στόχου της κατάργησης του κράτους. Υποστηρίζουμε ότι προκειμένου να πετύχουμε αυτό τον σκοπό, προσωρινά πρέπει να χρησιμοποιήσουμε τα εργαλεία, τα μέσα και τις μεθόδους της κρατικής εξουσίας ενάντια στους εκμεταλλευτές, όπως και η δικτατορία της καταπιεσμένης τάξης χρειάζεται προσωρινά για την εξολόθρευση των τάξεων (βλέπε 1990:52)

[5] Βέβαια, η κατανόηση της εξουσίας από τον Φουκώ ως διάχυτης και συνεκτεινόμενης δύναμης με την κοινωνική ζωή, έχει κάνει την κλασσική επαναστατική αφήγηση ακόμα πιο ασαφή. Η ιδέα ότι υπάρχει ένα συμβολικό κέντρο της εξουσίας για να καταληφθεί μεταμφιέζει το γεγονός ότι οι σχέσεις εξουσίας έχουν διαπεράσει τον κοινωνικό ιστό με πολύ πιο απειροελάχιστο τρόπο, και επομένως οι επαναστάσεις είναι συχνά ανίκανες να αντιμετωπίσουν το πρόβλημα της εξουσίας. (βλέπε Φουκώ, 2002c: 123)

[6] Για μία εκτεταμένη συζήτηση της σημασίας των τεσσάρων λόγων του Λακάν στη ριζοσπαστική πολιτική θεωρία βλέπε Newman (2004a)

[7] Για μία εκτεταμένη συζήτηση των τεσσάρων λόγων του Λακάν και το σχεδιασμό βλέπε Gunder (2004)

[8] O Zίζεκ δίνει το παράδειγμα των μαζικών διαδηλώσεων ενάντια στον πόλεμο του Ιράκ το 2003, δείχνοντας πώς επέτρεψαν τον Τζωρτζ Μπους να νομιμοποιήσει στην πραγματικότητα τον πόλεμο, ισχυριζόμενος ότι θα έφερνε την ίδια δημοκρατία και την ελευθερία της διαφωνίας στον Ιρακινό λαό (βλέπε Ζίζεκ 2007)

[9] Δανείζομαι αυτή τη μεταφορά των ρωγμών από το βιβλίο του John Holloway Crack Capitalism, στο οποίο επιχειρηματολογεί ότι οι κοινωνικές σχέσεις μπορούν να μετασχηματιστούν μόνο με μικροπολιτικό τρόπο μέσω της πολλαπλότητας των καθημερινών δράσεων της αντίστασης που μοιάζουν με πολλές ρωγμές στο οικοδόμημα της εξουσίας. (βλέπε 2010)

[10] Βλέπε τη συζήτηση των Deleuze & Guattari για το μικροπολιτικό, ή το “μοριακό και το μακροπολιτικό (2005:208-31)

[11] Βλέπε τις αναρχοπρωτογονικές κριτικές της τεχνολογίας από διανοητές όπως ο John Zerzan (1996) και ο Fredy Perlman (1983)

[12] Για μία εκτενή συζήτηση του μετα-αναρχισμού και το που αποχωρεί από τον κλασσικό αναρχισμό βλέπε Newman (2010a)

[13] Η ιδέα του μετα-αναρχικού χώρου του γίγνεσθαι επηρεάστηκε από τις μεταδομικές προσεγγίσεις στο χώρο, με τον οποίο ο χώρος θεάται ως ένα συμβάν που λαμβάνει χώρα, και χαρακτηρίζεται από ρεύματα, ροές, εντάσεις, θολές γραμμές, διαφορές και πολλαπλότητες, παρά μάλλον συμπαγείς ταυτότητες και σύνορα. Βλέπε τη συζήτηση των Deleuze & Guattari για τους “λείους” σε αντίθεση με το “γραμμωτούς” χώρους (2005: 474-500), βλέπε επίσης την εφαρμογή του Deleuze από τον Hillier στη θεωρία του σχεδιασμού (2008)

[14] Μία άλλη σημαντική θεωρητική παρέμβαση είναι αυτή της ιταλικής αυτονομίας – μία αιρετική μορφή μαρξισμού που δίνει έμφαση στη στρατευμένη αυτοοργάνωση των εργαζόμενων ως ξέχωριστού κομματιού των παραγόντων αντιπροσώπευσης όπως τα συνδικάτα και τα πολιτικά κόμματα. Για μία έρευνα αυτής της παράδοσης βλέπε Steve Wright (2002) και Lotringer and Marazzi (2007)

[15] Βέβαια ο Φουκώ ήταν ιδιαίτερα ευαίσθητος στη σχέση ανάμεσα στην εξουσία και το χώρο, και επομένως οι συνέπειες της εξουσίας των συγκεκριμένων χωρικών διαμορφώσεων και των αρχιτεκτονικών σχεδίων, τόσο στους “θεσμούς του τοκετού” όσο και σε αυτούς που μπορεί να αποκαλεστούν “απελευθερωμένοι χώροι” και “ετεροτοπίες” Σε μία συνέντευξη στο “Space, Knowledge, Power ”, ο Φουκώ λέει, “νομίζω ότι αυτή (η αρχιτεκτονική) μπορεί και παράγει θετικές επιπτώσεις όταν οι απελευθερωτικές προθέσεις του αρχιτέκτονα συμπίπτουν με την πραγματική πρακτική των ανθρώπων στην άσκηση της ελευθερίας τους” (βλέπε Φουκώ 2002a:355)

[16] Εδώ ο Badiou αναφέρεται στην πολιτική που υπερβαίνει την μορφή Κόμμα-Κράτος, όπως η Κομμούνα του Παρισιού και η Κομμούνα της Σανγκάης – γεγονότα που θέτουν μία στιγμή ρήξης με τους κρατικούς τρόπους οργάνωσης και προεικονίζουν εναλλακτικές μορφές της πολιτικής. Ακόμη, αυτό που είναι περίεργο για τον Badiou είναι ακριβώς η αμφισημία του πάνω σε αυτό το θέμα, που εκφράζεται με την έννοια της δυσφορίας για την εγγύτητα της σκέψης του με τον αναρχισμό (βλέπε Newman, 2010b)

[17] Για παράδειγμα, η Mouffe είναι ιδιαίτερα επικριτική στη πολιτική του πλήθους των Hardt & Negri, που επικαλείται την ιδέα της μορφής μίας παγκόσμιας δημοκρατίας πέρα από το έθνος κράτος (βλέπε 2005: 113-14)

[18] Για μια διαφορετική θεώρηση της αυτόνομης κομμούνας που οργανώνεται ως εξεγερσιακός αστεακός χώρος, βλέπε ‘The Coming Insurrection’ (Invisible Committee, 2009; see also Merrifield, 2010).


Πηγή: http://autopoiesis-gr.blogspot.com

Συνέχεια...
back to top